Romantyczny indianizm a geneza brazylijskiego totalitaryzmu

Wprowadzenie

Brazylijski romantyczny indianizm, którego najbardziej dojrzałym przykładem jest I-Juca-Pirama Gonçalvesa Diasa, bywa zazwyczaj przedstawiany jako moment założycielski świadomości narodowej. Jednak bardziej rygorystyczna analiza pokazuje, że nurt ten nie tylko nie zdołał dostarczyć organicznej podstawy dla narodowości, lecz także w sposób decydujący przyczynił się do ukształtowania imaginarium politycznego sprzyjającego centralizmowi, a w dalszej perspektywie – brazylijskiemu totalitaryzmowi państwowemu.

Tezą niniejszego artykułu jest stwierdzenie, że brazylijski romantyczny indianizm jest znacznie silniej związany z rousseauistycznym mitem „dobrego dzikusa” niż z europejskim romantyzmem chrześcijańskim oraz że ten wybór symboliczny wywarł głębokie i trwałe konsekwencje dla narodowej kultury politycznej.

1. Romantyzm europejski i tradycja: czego Brazylia nie odziedziczyła

Europejski romantyzm XIX wieku – zwłaszcza u autorów takich jak Chateaubriand, Novalis, Walter Scott, a także Manzoni – rodzi się jako reakcja na oświeceniową abstrakcję oraz na instytucjonalną dewastację spowodowaną przez Rewolucję Francuską. Jego istotą nie jest sentymentalizm, lecz odzyskanie konkretnej tradycji historycznej, naznaczonej przez:

• chrześcijaństwo jako oś cywilizacyjną;

• hierarchie organiczne;

• pluralizm ciał pośredniczących;

• honor zakorzeniony w podporządkowaniu porządkowi transcendentnemu.

Średniowieczny rycerz, często przywoływany symbol, nie jest idealizowany ze względu na instynktowną waleczność, lecz z powodu wierności, przysięgi i ofiary ukierunkowanej ku Bogu. Jest to bohater historyczny, wpisany w ciągłość przekazu kulturowego i instytucjonalnego.

2. Mit dobrego dzikusa jako matryca indianizmu

Brazylijski indianizm zrywa z tym paradygmatem, przyjmując – choćby implicite – mit „dobrego dzikusa” sformułowany przez Jeana-Jacques’a Rousseau. W micie tym:

• człowiek jest z natury dobry;

• cnota poprzedza prawo;

• cywilizacja i jej instytucje są deprawujące;

• moralność rodzi się z uczucia, a nie z tradycji.

Indianin z I-Juca-Pirama jest cnotliwy nie dlatego, że uczestniczy w obiektywnym porządku, lecz dlatego, że ucieleśnia przedhistoryczną czystość. Jego honor ma charakter afektywny, nie prawny; jego moralność jest instynktowna, nie sakramentalna; jego godność jest naturalna, a nie dana.

Dlatego też, choć Gonçalves Dias posługuje się językiem heroicznym przypominającym rycerstwo, filozoficzny fundament bohatera jest rousseauistyczny, a nie chrześcijański.

3. Paradoks nacjonalizmu indianistycznego

W tym miejscu ujawnia się zasadniczy paradoks: indianizm próbuje ufundować brazylijską tożsamość narodową na postaci, która z definicji nie jest w stanie ustanowić narodu historycznego.

„Dobry dzikus”:

• nie tworzy trwałych instytucji;

• nie przekazuje tradycji pisanej;

• nie uznaje nadrzędnego i trwałego prawa;

• nie wytwarza ciał pośredniczących.

Jest moralnie wzorcowy, lecz politycznie jałowy. Służy krytyce cywilizacji, a nie budowie złożonego porządku społecznego.

Wybierając ten mit jako symbol narodowy, literatura brazylijska inauguruje narodowość pozbawioną instytucjonalnej przeszłości, organicznej ciągłości i prawomocnej hierarchii.

4. Od pustki symbolicznej do państwa totalnego

Ta pustka symboliczna nie pozostaje pusta zbyt długo. Tam, gdzie nie ma żywej tradycji, pojawia się abstrakcja; tam, gdzie nie ma wspólnoty organicznej, pojawia się państwo.

Sekwencję brazylijską można streścić następująco:

• indianizm symbolicznie niszczy tradycję luso-katolicką, kojarząc ją z korupcją;

• „dobry dzikus” moralnie oczyszcza imaginarium narodowe, lecz nie oferuje instytucji;

• państwo staje się jedynym podmiotem zdolnym „reprezentować” naród;

• tożsamość narodowa zostaje przedefiniowana jako projekt państwowy, a nie jako dziedzictwo historyczne.

W ten sposób państwo brazylijskie stopniowo przejmuje funkcje, które w społeczeństwach tradycyjnych należą do rodziny, Kościoła, korporacji, wspólnot lokalnych i stowarzyszeń obywatelskich.

5. Brazylijski totalitaryzm: bez partii jedynej, lecz z państwem absolutnym

Brazylijski totalitaryzm nie przejawia się z reguły w postaci partii jedynej czy jawnych milicji ideologicznych, lecz w czymś głębszym i trwalszym: w totalnej mentalności etatystycznej.

Mentalność ta wyraża się w przekonaniu, że:

• wszystko, co prawomocne, musi przejść przez państwo;

• wszystko, co moralne, musi być uregulowane;

• wszystko, co narodowe, musi zostać zatwierdzone.

Logika ta jest spójna z mitem dobrego dzikusa: społeczeństwo „naturalnie dobre” potrzebuje jedynie centralnej władzy, która je zorganizuje i ochroni przed nim samym. Państwo staje się moralnym tutorem narodu.

Zakończenie

Brazylijski romantyczny indianizm, daleki od bycia jedynie literacką ciekawostką, odegrał strukturalną rolę w formowaniu narodowego imaginarium politycznego. Zastępując chrześcijańską i instytucjonalną tradycję rousseauistycznym mitem naturalnej czystości, nurt ten:

• zdelegitymizował konkretną spuściznę historyczną;

• uniemożliwił pluralizm organiczny;

• przygotował symboliczny grunt pod państwo absolutne.

W ten sposób brazylijski totalitaryzm nie jest wypadkiem XX wieku, lecz logicznym następstwem wyboru kulturowego dokonanego w XIX wieku: ufundowania narodu nie na realnej historii, lecz na micie estetycznym niezgodnym z wolnością konkretną.

Bibliografia komentowana

1. Rousseau i mit „dobrego dzikusa”

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi.
Dzieło kluczowe dla zrozumienia filozoficznej matrycy indianizmu. Rousseau formułuje mit człowieka z natury dobrego, poprzedzającego społeczeństwo i instytucje. Ten „stan natury” nie ma charakteru historycznego, lecz normatywny i symboliczny. Idealizowany Indianin brazylijskiego romantyzmu bezpośrednio dziedziczy tę konstrukcję, która rozpuszcza tradycję, hierarchię i transcendencję na rzecz moralności sentymentalnej.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Umowa społeczna.
Uzupełnia Rozprawę, pokazując, że po zniszczeniu tradycyjnych instytucji jedynie abstrakcyjna wola powszechna może ufundować porządek polityczny. Logika ta pomaga zrozumieć, dlaczego mit dobrego dzikusa, negując historyczne mediacje, przygotowuje grunt pod państwo, które uzurpuje sobie wyłączną reprezentację narodu.

2. Indianizm i brazylijski romantyzm

DIAS, Gonçalves. I-Juca-Pirama.
Tekst kluczowy indianizmu. Analiza literacka ujawnia, że honor bohatera indiańskiego nie ma charakteru chrześcijańskiego ani instytucjonalnego, lecz naturalny i afektywny. Utwór jest fundamentalny nie jako epos założycielski, lecz jako dokument symboliczny narodowości zbudowanej na negacji luso-katolickiej tradycji historycznej.

CANDIDO, Antonio. Formowanie się literatury brazylijskiej.
Choć opiera się na dyskusyjnych przesłankach socjologicznych, praca ta jest użyteczna dla zrozumienia świadomego wysiłku „ufundowania” literatury narodowej. Candido pokazuje – choć niezamierzenie – jak literatura brazylijska rodzi się bardziej jako projekt niż jako organiczny wyraz żywej tradycji.

3. Romantyzm europejski i tradycja chrześcijańska

CHATEAUBRIAND, François-René de. Geniusz chrześcijaństwa.
Dzieło zasadnicze dla zestawienia europejskiego romantyzmu z brazylijskim indianizmem. Chateaubriand ukazuje chrześcijaństwo jako źródło sztuki, instytucji, moralności i spójności społecznej. Przeszłość nie jest tu negowana, lecz przyjęta jako żywy fundament – dokładnie tego brakuje brazylijskiemu romantyzmowi narodowemu.

SCOTT, Walter. Ivanhoe.
Literacki przykład autentycznego romantyzmu historycznego. Bohater jest osadzony w realnych konfliktach, konkretnych instytucjach oraz określonym porządku prawnym i religijnym. Stanowi bezpośredni kontrapunkt dla bohatera indianistycznego, moralnie wzorcowego, lecz politycznie pustego.

4. Kontrrewolucyjna krytyka oświecenia

BURKE, Edmund. Rozważania o rewolucji we Francji.
Tekst fundamentalny dla zrozumienia politycznego niebezpieczeństwa abstrakcji. Burke antycypuje centralny problem indianizmu: symboliczne zniszczenie tradycji w imię ideałów moralnych nieuchronnie prowadzi do absolutnej władzy centralnej, przedstawianej jako przywracająca porządek.

DE MAISTRE, Joseph. Rozważania o Francji.
Pogłębia krytykę racjonalizmu rewolucyjnego i pokazuje, jak negacja porządku religijnego i historycznego prowadzi do przemocy politycznej lub do despotyzmu administracyjnego. Lektura ta pomaga zrozumieć brazylijską trajektorię: bez prawomocnej tradycji pozostaje państwo jako siła organizująca.

5. Państwo, centralizm i totalitaryzm

JOUVENEL, Bertrand de. Władza.
Klasyczna analiza ciągłej ekspansji władzy państwowej w nowoczesności. Jouvenel pokazuje, jak osłabienie ciał pośredniczących – rodziny, Kościoła, stowarzyszeń – wzmacnia państwo, które zaczyna przedstawiać się jako obrońca ludu. Pozycja kluczowa dla zrozumienia brazylijskiego totalitaryzmu rozproszonego.

ARON, Raymond. Demokracja i totalitaryzm.
Choć praca dotyczy głównie XX-wiecznej Europy, Aron dostarcza kategorii analitycznych przydatnych do identyfikacji nieklasycznych form totalitaryzmu, opartych bardziej na mentalnościach i strukturach niż na jawnie dyktatorskich reżimach.

6. Brazylia: formacja polityczna i mentalność etatystyczna

FAORO, Raymundo. Władcy władzy.
Dzieło niezbędne do zrozumienia brazylijskiego patrimonializmu i centralizmu. Mimo ograniczeń interpretacyjnych Faoro, jego opis państwa jako instancji dominującej pomaga powiązać imaginarium kulturowe z praktyką instytucjonalną.

OLIVEIRA VIANNA, Francisco José de. Instytucje polityczne Brazylii.
Vianna z rzadką przenikliwością dostrzega słabość ciał pośredniczących w Brazylii i wynikającą z niej hipertrofię państwa. Jego praca jest cenna dla zrozumienia, w jaki sposób centralizm staje się niemal nieunikniony w kraju pozbawionym solidnej tradycji wspólnotowej.