A capacidade política e o problema do sufrágio universal

 1. O problema levantado por Bastiat

Em A Lei, Frédéric Bastiat apresenta uma questão que permanece atual quando se examina o fundamento do sufrágio universal: a participação política pressupõe algum critério de capacidade.

A questão parece simples, mas possui consequências profundas, pois se a decisão política produz efeitos sobre toda a comunidade, não basta perguntar se determinado indivíduo possui capacidade para praticar atos da vida civil. É também preciso perguntar se ele possui também a capacidade necessária para compreender aquilo sobre o qual está deliberando.

Aqui aparece uma distinção fundamental: capacidade jurídica não se confunde com capacidade política, pois uma pessoa pode ser plenamente capaz perante o Direito Civil e, ainda assim, possuir conhecimento político muito limitado, uma vez que ela pode compreender perfeitamente as consequências jurídicas de comprar uma casa, celebrar um contrato ou administrar seus bens e, ao mesmo tempo, não compreender minimamente a história, as instituições, a economia ou os fundamentos espirituais da comunidade política à qual pertence.

O problema do sufrágio, portanto, não termina quando se constata a capacidade jurídica do eleitor.Na verdade. ele apenas começa.

2. A igualdade jurídica não é igualdade de juízo

Um dos maiores problemas da concepção puramente quantitativa do sufrágio consiste em confundir duas formas distintas de igualdade: a primeira é a igualdade jurídica: perante a lei, onde as pessoas possuem a mesma dignidade fundamental e não devem ser tratadas arbitrariamente como cidadãos de primeira ou segunda categoria, enquanto a segunda seria uma suposta igualdade cognitiva ou política:, fundada na ideia de que, pelo simples fato de todos possuírem igual dignidade jurídica, suas opiniões políticas teriam necessariamente o mesmo peso epistemológico.

Uma coisa, porém, não decorre da outra, pois o fato de duas pessoas possuírem igual dignidade perante a lei não significa que possuam igual conhecimento histórico, igual experiência política, igual capacidade de discernimento ou igual compreensão das consequências de determinada decisão.

É precisamente nesse ponto que a crítica ao sufrágio universal adquire uma dimensão mais profunda, pois quando todos os votos são simplesmente somados, o mecanismo eleitoral não distingue entre aquele que estudou cuidadosamente determinada questão e aquele que nada sabe sobre ela; entre aquele que conhece a história de suas instituições e aquele que forma sua opinião a partir de uma impressão momentânea; entre aquele que compreende a relação entre uma decisão política e suas consequências futuras e aquele que apenas reage a uma propaganda.

O sufrágio transforma todas essas manifestações em unidades aritméticas: um homem, um voto e - a igualdade política, nesse sentido, transforma-se em igualdade de quantidade. E a quantidade, nesse sentido, não é conhecimento.

3. O eleitorado como órgão de validação

É nesse ponto que surge uma questão ainda mais grave, pois se o Estado passa a ser considerado como a realidade suprema da vida social — de modo que tudo deva estar dentro dele e nada possa existir legitimamente fora dele ou contra ele —, ocorre uma transformação na própria natureza da experiência política. Nesse sentido, o Estado deixa de ser compreendido como instrumento da comunidade e passa a ser apresentado como o próprio princípio organizador da comunidade. 

Nesse cenário, o eleitorado corre o risco de transformar-se em um órgão de validação, pois a pergunta deixa de ser "qual decisão corresponde verdadeiramente ao bem da comunidade?" e passa a ser  a qual decisão consegue obter a quantidade necessária de votos para ser considerada legítima?"

Essa mudança é decisiva, pois o voto deixa de ser compreendido primordialmente como um ato de discernimento e passa a funcionar como mecanismo de autenticação. E nesse sentido a quantidade substitui a qualidade, pois o eleitorado pode ser reduzido a uma espécie de grande contador de legitimidade: contabilizam-se votos, somam-se maiorias e, uma vez atingido determinado número, considera-se resolvida a questão.

Isso pode levar a uma tirania da maioria uma maioria pode estar errada e uma minoria pode estar certa, pois a aritmética eleitoral não possui, por si mesma, capacidade para resolver essa questão.

4. A pátria não é só uma mera população administrada

É aqui que se torna necessária uma concepção mais profunda de pátria, pois ela não pode ser reduzida ao território sobre o qual um Estado exerce soberania nem à soma estatística dos indivíduos registrados como seus cidadãos.Se tomamos a pátria como lar, em Cristo, por Cristo e para Cristo, estamos afirmando que a comunidade política possui uma dimensão que ultrapassa a administração estatal, pois o lar não é simplesmente o lugar onde se encontram determinados indivíduos, mas uma realidade histórica, cultural, moral e espiritual que recebe os indivíduos, forma-os e lhes transmite uma herança, pois o indivíduo nasce dentro de uma comunidade que já existia antes dele, recebe uma língua que não inventou, recebe costumes que não criou, recebe uma história que não escreveu, recebe instituições que não construiu sozinho, recebe uma terra que não produziu e, ao receber tudo isso, torna-se responsável por aquilo que recebeu.

A política, portanto, não deveria ser concebida como simples disputa entre indivíduos isolados para determinar quem controlará a máquina estatal - ela deveria ser compreendida como uma forma de responsabilidade pela continuidade da comunidade. É nesse sentido que a ideia de nacionidade adquire importância, pois tomar a pátria como um lar significa reconhecer que pertencer a uma nação não consiste simplesmente em possuir uma nacionalidade jurídica, mas em participar de uma realidade histórica que deve ser recebida, conservada, julgada e transmitida.

5. Capacidade política

A partir dessa concepção, pode-se formular uma ideia de capacidade política, pois eka seria algo mais amplo do que a capacidade jurídica, uma vez que pressuporia, entre outras coisas:

1. conhecimento mínimo da realidade histórica da comunidade;
2. compreensão das instituições políticas;
3. capacidade de distinguir fatos de propaganda;
4. percepção das consequências das decisões políticas;
5. compreensão de que o Estado não esgota a realidade da comunidade;
6. reconhecimento de que a política envolve responsabilidade perante as gerações futuras;
7. capacidade de deliberar tendo em vista o bem comum, e não apenas interesses imediatos.

Isso não significa afirmar que somente especialistas deveriam participar da vida política.

O problema é outro: reconhecer que a participação política possui uma dimensão intelectual e moral, uma vez que não basta possuir uma identidade jurídica de eleitor. É necessário formar-se como cidadão.

A grande questão, portanto, não seria simplesmente "quem possui o direito de votar?", mas também "que tipo de homem é necessário formar para que o exercício do voto seja realmente um ato político?"

Essa segunda pergunta é frequentemente esquecida.

6. A experiência medieval e a política como conselho

Por isso, a experiência política medieval merece atenção. Seria incorreto idealizar a Idade Média ou afirmar que somente nobres votavam em todos os lugares e circunstâncias, pois  as instituições medievais variaram enormemente conforme o tempo e o espaço.

Há, entretanto, um elemento particularmente interessante: a política medieval era fortemente estruturada pela ideia de conselho, pois o governante não aparecia necessariamente como um indivíduo que simplesmente consultava uma massa abstrata de cidadãos para descobrir a vontade numérica do povo. Existiam comunidades, corporações, ordens, municípios, clérigos, nobres e representantes de diferentes grupos sociais que participavam, de maneiras variadas, da formação das decisões.

A política era, portanto, menos atomizada, uma vez que O homem aparecia inserido em comunidades concretas. E isso ajuda a compreender uma diferença fundamental entre duas concepções políticas: o eleitorado como agregado de indivíduos e o povo como comunidade organizada.

No primeiro caso, cada indivíduo aparece como uma unidade estatística, enquanto no segundo cada indivíduo aparece como membro de uma realidade que o antecede e que continuará existindo depois dele. A diferença, nesse sentido, é enorme.

7. O problema da quantificação

É precisamente aqui que a crítica de Bastiat pode ser aproximada de uma crítica mais ampla à quantificação da política, pois quando o eleitorado é tratado como uma grandeza numérica, a qualidade dos seus componentes torna-se secundária. O que importa é o número: dez mil votos valem mais que nove mil porque dez mil é uma quantidade maior que nove mil. 

Essa relação matemática nada nos diz sobre a verdade das proposições que esses votos expressam - a matemática pode nos dizer quantos indivíduos escolheram determinada alternativa, mas ela não pode nos dizer, por si mesma, por que escolheram essa alternativa, se compreenderam aquilo que estavam escolhendo ou se a decisão é verdadeira, justa ou prudente, pois o número mede a extensão da preferência, mas não mede sua verdade. 

Essa distinção é particularmente importante quando o Estado transforma o resultado eleitoral em fonte última de legitimidade, pois a vontade da maioria pode determinar quem ocupará determinado cargo ou qual decisão será adotada dentro das regras de uma ordem constitucional. No entanto, a maioria não transforma automaticamente o falso em verdadeiro, o injusto em justo ou o imprudente em prudente.

8. A verdadeira questão do sufrágio

Por isso, o problema do sufrágio não deveria ser reduzido à oposição entre sufrágio universal e sufrágio restrito, pois essa oposição permanece excessivamente superficial.

A questão anterior é saber o que se espera do eleitor, pois se o eleitor é concebido apenas como unidade estatística, o sufrágio naturalmente será compreendido como contagem; se o eleitor é concebido como membro responsável de uma comunidade histórica, o sufrágio passa a ser compreendido como uma forma de participação nessa responsabilidade.

Nesse segundo sentido, a educação política torna-se muito mais importante, pois uma sociedade que pretende possuir instituições livres precisa formar homens capazes de compreender a liberdade e compreender a liberdade significa compreender também seus limites, suas responsabilidades e as condições históricas que tornam possível exercê-la.

A liberdade política não consiste simplesmente em poder apertar um botão ou depositar uma cédula. Ela também pressupõe discernimento.

9. O eleitor como responsável pelo lar

Se a pátria é tomada como um lar em Cristo, o eleitor deixa de ser apenas alguém que escolhe administradores do Estado, uma vez que ele passa a ser alguém que participa da determinação do destino de uma comunidade que recebeu de seus antepassados e transmitirá aos seus descendentes.

Essa perspectiva modifica inteiramente o significado do voto, pois ele deixa de ser uma manifestação isolada de preferência individual e passa a ser um ato de responsabilidade comunitária.

O cidadão não se interroga apenas o que ele deseja, mas também sobre o que é conveniente para a comunidade da qual faz parte. E numa perspectiva ainda mais profunda: ele também se interroga o que ele deve fazer para conservar aquilo que recebeu e de modo a transmiti-lo de maneira digna àqueles que virão depois dele. É nesse ponto que a política volta a adquirir uma dimensão propriamente humana, pois o cidadão deixa de ser apenas eleitor para tornar-se guardião de uma herança.

10. Conclusão

A crítica de Bastiat ao sufrágio universal permite, portanto, formular uma questão que ultrapassa a simples discussão sobre regras eleitorais, pois a capacidade política não pode ser confundida com a mera capacidade jurídica, uma vez que Ser juridicamente capaz significa possuir condições para praticar determinados atos reconhecidos pelo ordenamento e ser politicamente capaz exige algo mais, pois implica compreender, ainda que em graus diferentes, a realidade comunitária sobre a qual as decisões políticas incidirão.

Quando essa distinção é esquecida, o eleitorado pode ser reduzido a um mecanismo de validação numérica, pois a política passa a funcionar como uma espécie de aritmética da legitimidade: vence aquilo que consegue reunir mais unidades de voto.

Mas a pátria não é uma planilha e o povo não é uma mera soma. Além disso, o Estado não é a totalidade da vida humana, pois se a pátria deve ser tomada como lar, em Cristo, por Cristo e para Cristo, então a participação política precisa ser compreendida dentro de uma realidade maior que a simples administração estatal, uma vez que i cidadão pertence a uma história, recebe uma herança e assume uma responsabilidade. Nesse sentido, a verdadeira questão do sufrágio talvez não seja simplesmente quantos podem votar, mas que tipo de homem deve ser formado para que o voto seja um ato de responsabilidade perante a pátria.

A discussão sobre a capacidade eleitoral começa, portanto, muito antes da urna: ela começa na formação do cidadão.

Os números não governam o mundo: a inversão de Pitágoras diante de Guénon

A conhecida afirmação atribuída a Pitágoras de que “tudo é número” precisa ser recolocada em seu devido contexto quando confrontada com a crítica de René Guénon em O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos. Isso porque existe uma diferença fundamental entre compreender o número como expressão de uma ordem inteligível e transformar a quantidade mensurável em princípio explicativo de toda a realidade.

É justamente nessa diferença que se encontra a inversão moderna, pois se o número for entendido simplesmente como quantidade, os números não governam o mundo. O que governa o mundo, nesse caso, é uma ordem da realidade que pode, em determinados aspectos, ser expressa por números e a pretensão de que aquilo que pode ser contado, medido e calculado constitui a própria realidade é, para Guénon, uma das características fundamentais da modernidade.

1. O problema começa quando número e quantidade passam a ser considerados sinônimos

É preciso começar por uma distinção elementar: todo número utilizado para se contar alguma coisa envolve quantidade. Quando digo que existem dez pessoas numa sala, estou estabelecendo uma quantidade determinada de indivíduos; quando digo que uma estrada possui cem quilômetros, estou estabelecendo uma medida quantitativa de sua extensão.

Mas o número não precisa ser reduzido a isso, pois na tradição pitagórica o número possui um significado muito mais amplo, já que ele está relacionado à ordem, à proporção, à relação e à inteligibilidade das coisas. Não se trata simplesmente de colocar unidades homogêneas umas ao lado das outras para chegar a uma soma. Essa distinção é fundamental porque a modernidade tende precisamente a fazer essa redução, pois o número deixa de ser compreendido como expressão de uma ordem e passa a ser tratado como a própria realidade daquilo que é contado. É aqui que se começa o problema.

2. Medir uma coisa não significa esgotar aquilo que ela é

Uma pessoa pode ser transformada em uma unidade estatística, uma vez que ela pode ser contada numa população, classificada por idade, renda, escolaridade, produtividade, consumo ou qualquer outra variável.

Mas o fato de ser possível submetê-la a uma determinada mensuração não significa que a pessoa seja simplesmente o resultado dessas medidas.

O número 1 representa uma pessoa na contagem populacional, mas ele não explica aquilo que torna essa pessoa uma pessoa enquanto tal. Essa diferença parece óbvia, mas desaparece quando o quantitativismo passa a dominar a percepção da realidade.

A partir daí, aquilo que pode ser medido começa a adquirir uma espécie de primazia ontológica: parece ser mais real aquilo que pode ser transformado em dado, pois o que não pode ser quantificado passa a ser tratado como subjetivo, secundário ou até mesmo irrelevante. É precisamente contra essa inversão que Guénon dirige sua crítica.

3. O mundo moderno transforma a realidade em indicador

Podemos observar esse processo em praticamente todos os campos da vida contemporânea, pois a riqueza de uma sociedade é resumida por indicadores econômicos; a educação é apresentada mediante notas, rankings e índices; a produtividade é convertida em métricas; a popularidade é convertida em número de seguidores, visualizações e curtidas; a produção intelectual é submetida a indicadores bibliométricos; a atividade administrativa é organizada mediante metas quantitativas; a própria vida financeira do indivíduo pode ser reduzida a uma sequência de números: saldo, limite, score, rendimento, patrimônio, dívida, taxa de juros. Nada disso é necessariamente errado, mas o problema surge quando o indicador deixa de ser entendido como representação parcial da realidade e passa a ser tratado como a própria realidade.

É nesse momento que ocorre a inversão, pois o mapa passa a valer pelo território, a estatística passa a valer pelo fenômeno, o índice passa a valer pela coisa. A medida passa a valer pelo objeto medido.

4. A quantidade sempre é quantidade de alguma coisa

Existe uma questão lógica que não pode ser eliminada pelo quantitativismo: quantidade de quê?

Podemos dizer que há cem pessoas. Mas cem pessoas não são simplesmente “cem”, pois são simplesmente cem pessoas.

Podemos dizer que uma empresa produziu dez mil unidades. Mas dez mil unidades não existem em abstrato: são dez mil unidades de determinado produto.

Podemos dizer que determinado país cresceu cinco por cento, mas cinco por cento representa uma variação quantitativa de alguma realidade econômica previamente existente, pois a quantidade pressupõe aquilo que é quantificado. Por isso, a quantidade não pode ser simplesmente identificada com o ser da coisa, pois ela é uma determinação da coisa.

Essa distinção é fundamental para compreender a crítica de Guénon, pois a quantidade não desaparece da realidade; ela apenas deixa de ser confundida com a totalidade da realidade.

5. O termômetro não produz a temperatura

Um exemplo simples ajuda a esclarecer o problema: um termômetro registra determinada temperatura, pois se o aparelho indicar trinta e oito graus, temos uma informação quantitativa perfeitamente legítima.

Mas o número “38” não criou a temperatura, nem tampouco explica tudo aquilo que está acontecendo com o organismo que apresenta aquela temperatura. O instrumento mede uma determinada propriedade: ele não produz a propriedade medida.

Essa distinção, aparentemente banal, desaparece quando aplicamos a mentalidade quantitativa à realidade social, pois o indicador de desemprego não cria o desemprego, o PIB não cria a riqueza, o índice de aprovação não cria a qualidade de uma instituição, o número de seguidores não cria autoridade intelectual, o score de crédito não cria a capacidade econômica de uma pessoa. Os números registram determinados aspectos da realidade, mas eles não são necessariamente a realidade em sua totalidade.

6. O paradoxo do quantitativismo

Há, portanto, um paradoxo: quanto mais uma sociedade tenta reduzir tudo a números, mais ela precisa recorrer a elementos que não são números para definir o que deve ser contado, como deve ser contado e por que aquilo deve ser contado.

Antes de construir uma métrica, é preciso estabelecer uma finalidade; antes de criar um índice, é preciso decidir quais variáveis serão consideradas relevantes; antes de elaborar uma estatística, é preciso definir o objeto da investigação; antes de interpretar um número, é preciso saber aquilo que ele representa.

O número, portanto, não elimina a qualidade, mas depende dela, poia a própria escolha daquilo que será quantificado já contém uma decisão qualitativa. Por isso, a tentativa de reduzir toda realidade à quantidade acaba encontrando uma dificuldade que não consegue resolver por meios puramente quantitativos, uma vez que a quantidade precisa de uma determinação anterior que dê sentido à própria quantidade.

7. É aqui que a diferença entre Pitágoras e o mundo moderno aparece

A frase “tudo é número”, quando retirada de seu contexto, pode parecer uma antecipação do mundo dos algoritmos. Mas essa interpretação é enganosa, pois o pitagorismo não precisa ser compreendido como uma afirmação de que todas as coisas são simplesmente quantidades calculáveis, uma vez que o número pode ser entendido como expressão de relações, proporções e estruturas inteligíveis.

A modernidade quantitativa faz outra coisa, pois ela procura transformar realidades qualitativamente distintas em unidades homogêneas que possam ser comparadas, pois o indivíduo transforma-se em unidade populacional; o aluno transforma-se em nota; o trabalhador transforma-se em produtividade; o consumidor transforma-se em poder de compra; o eleitor transforma-se em percentual; o pesquisador transforma-se em número de citações; o cidadão transforma-se em dado e a diversidade qualitativa do real é progressivamente convertida em grandezas comparáveis. É isso que torna o problema muito mais profundo do que uma simples discussão sobre matemática.

8. O número como expressão da ordem e o número como instrumento de redução

Podemos, então, estabelecer duas proposições completamente diferentes:

1. A realidade possui uma ordem que pode ser expressa numericamente.

2. A realidade é apenas aquilo que pode ser expresso numericamente.

A primeira proposição preserva uma dimensão qualitativa. A segunda elimina essa dimensão.

A primeira utiliza o número como instrumento de inteligibilidade. A segunda utiliza o número como instrumento de redução.

A primeira diz que podemos encontrar relações matemáticas no mundo. A segunda pretende que o mundo seja inteiramente traduzível em matemática.

É nesse segundo movimento que o número deixa de ser uma linguagem e passa a funcionar como uma espécie de ontologia. E é justamente essa passagem que precisa ser questionada.

9. O problema não está nos números, mas na idolatria da medida

Por isso, seria um erro concluir que a crítica de Guénon exige abandonar a matemática. Na verdade, não exige, pois a matemática continua sendo uma ferramenta extraordinariamente poderosa para compreender determinados aspectos da realidade, uma vez que a estatística continua sendo indispensável para estudar fenômenos coletivos, a contabilidade continua sendo necessária para administrar recursos, a engenharia continua dependendo de cálculos precisos.

O problema está em atribuir a esses instrumentos uma capacidade que eles não possuem, pois uma régua mede comprimento,mas ela não define o que é uma casa; uma balança mede massa, mas ela não define o valor de uma pessoa; um relógio mede a duração do tempo, mas ele não define o sentido de uma vida; uma estatística mede uma distribuição, mas ela não explica, sozinha, o significado humano do fenômeno.

A medida possui validade dentro de seu domínio. O erro está em transformar seu domínio particular em explicação universal.

10. Quando o indicador passa a governar a realidade

Há ainda uma consequência particularmente importante: quando uma sociedade passa a utilizar indicadores para administrar a realidade, surge a tentação de fazer com que a realidade se conforme aos indicadores.

Nesse momento, já não se mede apenas aquilo que acontece: passa-se a organizar aquilo que acontece para produzir determinados números. A escola passa a ensinar para melhorar o indicador, a empresa passa a trabalhar para atingir a métrica, a instituição passa a buscar a posição no ranking, o indivíduo passa a otimizar seu score, a produção intelectual passa a ser orientada pela métrica bibliométrica, a realidade começa a ser reorganizada em função daquilo que pode ser contabilizado. 

Temos, então, uma inversão particularmente significativa: o número que deveria servir para representar a realidade passa a orientar a própria produção da realidade. É nesse ponto que a crítica de Guénon deixa de ser apenas uma reflexão metafísica e passa a iluminar uma característica muito concreta da sociedade moderna.

11. O mundo não é governado pelos números

Diante disso, a fórmula “os números governam o mundo” precisa ser examinada com cuidado, pois se estivermos falando de sistemas humanos, é evidente que números podem exercer enorme poder.

Um número pode determinar uma taxa de juros, uma pontuação pode influenciar uma decisão, um índice pode orientar uma política administrativa, um algoritmo pode classificar pessoas, uma métrica pode determinar a remuneração de alguém, mas isso significa que seres humanos estão utilizando números para organizar determinadas dimensões da realidade, o que não significa que o número, enquanto quantidade abstrata, seja o princípio último que governa o real, pois a quantidade é uma determinação da realidade, já que ela não não é necessariamente seu fundamento último.

Conclusão

A leitura de René Guénon permite, portanto, recolocar a antiga questão pitagórica sob uma perspectiva completamente diferente.

Talvez não devêssemos perguntar simplesmente se “tudo é número”. A pergunta mais importante seria: o que acontece quando o homem passa a considerar que somente aquilo que pode ser transformado em número possui realidade cognoscível?

É nesse momento que a antiga relação entre número e ordem se converte em quantitativismo. O problema não está em contar, mas em acreditar que contar seja compreender. O problema não está em medir, mas em acreditar que medir seja esgotar aquilo que foi medido. O problema não está nos indicadores, mas em transformar o indicador na própria realidade. Assim, à luz de Guénon, a proposição pitagórica pode ser compreendida de maneira muito mais precisa, pois se “número” significar quantidade, os números não governam o mundo, uma vez que eles medem determinados aspectos do mundo. E se o número possui um sentido superior, ligado à ordem e à proporção, então ele não substitui a realidade: ele manifesta, em determinado nível, relações que pertencem à própria estrutura dessa realidade.

A inversão moderna ocorre quando se passa da afirmação de que a realidade pode ser expressa pelo número para a afirmação de que a realidade é aquilo que pode ser reduzido ao número. É nessa passagem que a medida deixa de ser instrumento e passa a ser princípio e é precisamente nesse ponto que o reino da quantidade começa a tomar o lugar do mundo que pretendia apenas medir.

Bibliografia comentada

GUÉNON, René. O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos.
É a referência central para a compreensão da crítica à predominância da quantidade na civilização moderna. A obra permite distinguir a quantidade enquanto determinação da manifestação da pretensão de fazer dela o princípio explicativo de toda a realidade.

GUÉNON, René. Os Princípios do Cálculo Infinitesimal.
Complementa O Reino da Quantidade ao tratar da natureza dos conceitos matemáticos e da relação entre as abstrações matemáticas e a realidade. É particularmente útil para compreender por que uma construção matemática não deve ser automaticamente confundida com a realidade que ela procura descrever.

PLATÃO. Timeu.
Importante para investigar a relação entre número, proporção, ordem e cosmos no pensamento antigo. A obra ajuda a compreender por que a tradição antiga não pode ser simplesmente identificada com o quantitativismo moderno.

ARISTÓTELES. Metafísica.
Oferece instrumentos conceituais para distinguir quantidade, qualidade, relação e outras determinações do ser. A distinção é útil para compreender por que uma determinação quantitativa não pode ser tomada como equivalente à totalidade daquilo que existe.

TRADIÇÃO PITAGÓRICA.
A investigação das fontes pitagóricas é necessária para determinar com maior precisão o significado da fórmula tradicionalmente atribuída a Pitágoras. A expressão “tudo é número” deve ser utilizada com cautela, pois as fontes diretas sobre o próprio Pitágoras são escassas e grande parte da tradição pitagórica foi transmitida por autores posteriores.

GUÉNON E A CRÍTICA À MODERNIDADE.
O conjunto da obra de Guénon permite perceber que sua crítica à quantidade não é uma rejeição da matemática, mas uma crítica à inversão pela qual uma dimensão particular da realidade passa a ser tomada como medida universal do real.

Direito Eleitoral ou o processo de transformação do povo de sujeito titular da soberania da nação em órgão de validação das eleições

A questão fundamental do Direito Eleitoral não é apenas saber como os votos são contados. Antes disso, é necessário perguntar o que significa politicamente contar votos.

Quando uma comunidade política é reduzida a um conjunto de indivíduos quantificáveis, o eleitor pode deixar de ser considerado como parte viva de uma comunidade dotada de finalidade própria e passar a ser tratado simplesmente como uma unidade estatística. Nesse caso, a eleição corre o risco de transformar-se de mecanismo de participação política em mecanismo de validação do poder. Essa diferença é decisiva, pois em um regime onde o povo é efetivamente concebido como sujeito da soberania, o poder político deve encontrar nele sua origem e seus limites, enquanto em outro modelo o poder se estrutura previamente e recorre ao eleitorado para obter a confirmação quantitativa de sua legitimidade.

É nesse ponto que uma investigação sobre Direito Eleitoral pode recuperar uma antiga questão da filosofia política: quem é o sujeito da ordem política — a comunidade, o povo ou o Estado?

Aristóteles e a comunidade política

Aristóteles fornece um ponto de partida especialmente importante. Na Política, a pólis não aparece como uma simples agregação de indivíduos, pois a comunidade política possui uma finalidade própria: ela existe inicialmente para a vida, mas permanece para a realização da vida boa. A ciência política, por sua vez, tem como objeto o bem humano da comunidade e isso modifica inteiramente a maneira de compreender a relação entre indivíduo e comunidade, pois o cidadão não é simplesmente uma unidade de uma massa eleitoral, uma vez que ele participa de uma comunidade política que possui instituições, leis, costumes, finalidade e uma determinada constituição.

É também nesse contexto que Aristóteles emprega politeia para designar a constituição, isto é, a maneira de organizar os cargos e, sobretudo, o órgão soberano da cidade. Ele distingue as constituições segundo dois critérios: quem governa e em benefício de quem se governa. As constituições corretas buscam o interesse comum; as formas desviadas procuram o interesse particular dos governantes.

Isso é importante porque impede que quantidade e legitimidade sejam confundidas, uma vez que não basta perguntar quantos governam, mas é necessário perguntar para quem governam.

É justamente aqui que a democracia aristotélica não pode ser simplesmente identificada com a democracia constitucional contemporânea, pois Aristóteles classificava a democracia como uma forma desviada de governo, embora reconhecesse argumentos importantes em favor da participação dos muitos e da capacidade coletiva do povo de julgar determinadas questões. Sua politeia ou constituição mista procurava combinar elementos dos diferentes regimes e evitar a dominação de uma parte sobre o todo.

A questão aristotélica permanece atual, poia o fato de uma decisão receber determinada quantidade de votos não demonstra, por si só, que ela corresponda ao bem comum.

Maquiavel e a autonomia da lógica do poder

É nesse ponto que Maquiavel introduz uma ruptura decisiva na tradição política. Em O Príncipe, a preocupação deixa de ser prioritariamente a questão de qual seria o governante moralmente adequado e passa a concentrar-se na aquisição, conservação e exercício efetivo do poder. A interpretação contemporânea de Maquiavel destaca precisamente essa ruptura, pois autoridade e poder tendem a ser tratados em relação estreita, enquanto a capacidade efetiva de manter o Estado ganha precedência sobre uma fundamentação moral abstrata da autoridade.

Daí surge uma nova possibilidade conceitual: a política pode ser observada não a partir da finalidade da comunidade, mas a partir da mecânica do poder. É provavelmente nesse sentido que a crítica de Olavo de Carvalho a Maquiavel adquire interesse para a presente investigação, pois o ponto não precisa ser formulado como se Maquiavel tivesse simplesmente inventado o Estado moderno ou o fascismo. A questão mais precisa é outra: a política passa a poder ser pensada segundo uma lógica relativamente autônoma de conquista e conservação do poder, a ponto de esta ser usada contra o povo. Essa diferença é fundamental.

Não se deve afirmar que Maquiavel tenha sido um fascista antes do fascismo, pois sua obra republicana, especialmente os Discursos sobre a primeira década de Tito Lívio, contém uma defesa significativa da liberdade política, da participação popular e do conflito institucional entre o povo e os grandes. A literatura especializada ressalta, inclusive, que Maquiavel considerava a participação popular e o conflito entre grupos componentes da república elementos importantes da liberdade.

Mas o problema não é dizer que Maquiavel = fascismo. O problema é investigar como determinadas categorias da política moderna podem permitir uma separação entre poder político e finalidade da comunidade política.

Rousseau e a vontade geral

Rousseau recoloca a questão sob outra perspectiva: se o soberano é o povo, não basta transformar milhões de vontades particulares em uma soma aritmética, pois a vontade geral não corresponde simplesmente à soma das preferências individuais.

Isso produz uma distinção essencial para o Direito Eleitoral: vontade individual ≠ vontade geral ≠ resultado eleitoral, pois uma eleição transforma preferências individuais em uma decisão institucional mediante regras previamente estabelecidas. O resultado é juridicamente válido porque o ordenamento atribui determinado efeito àquele conjunto de votos.

Mas daí não decorre automaticamente que o resultado numérico seja uma descrição perfeita da vontade política do povo, pois a eleição produz uma decisão juridicamente determinada por um procedimento de quantificação, pois essa distinção permite formular uma pergunta particularmente importante: o resultado eleitoral expressa a soberania popular ou constitui a forma jurídica pela qual um sistema transforma preferências individuais em autoridade política? A resposta pode variar conforme o desenho institucional, mas a própria pergunta é indispensável.

Schopenhauer: vontade e representação

A distinção de Schopenhauer entre vontade e representação acrescenta outra camada ao problema, pois o eleitor possui uma vontade, enquanto o sistema político apresenta candidatos, partidos, programas, símbolos e imagens que pretendem representar essa vontade e, finalmente, o mecanismo eleitoral transforma essas representações em titulares de poder.

Entre a vontade e o poder, portanto, existe uma série de mediações. É possível representar isso esquematicamente:

vontade do indivíduo → representação política → voto → resultado → exercício do poder.

Cada etapa pode introduzir uma diferença entre aquilo que existe originalmente e aquilo que aparece como sua representação. É justamente essa diferença que posteriormente poderá ser radicalizada por Baudrillard.

Guénon e a transformação do cidadão em quantidade

Em O Reino da Quantidade, René Guénon fornece uma crítica filosófica que pode ser aplicada, com as devidas adaptações, ao problema eleitoral.

O problema não é utilizar números, pois a contagem de votos é indispensável ao funcionamento de qualquer sistema eleitoral moderno. O problema surge quando aquilo que é quantificável passa a ser tratado como se esgotasse aquilo que é politicamente real, pois o eleitor deixa de aparecer como cidadão e passa a aparecer como número; a comunidade deixa de aparecer como uma realidade política complexa e passa a aparecer como eleitorado, e a vontade política deixa de aparecer como uma realidade qualitativa e passa a aparecer como percentual.

Nesse sentido, a legitimidade passa a ser apresentada como quantidade. E é nesse ponto que a crítica de Guénon pode ser articulada à filosofia política: a quantidade pode medir o resultado de uma decisão sem conseguir, por si mesma, explicar a realidade política que produziu aquela decisão. E neste sentido, o número não governa o mundo, como apontou Pitágoras.

Baudrillard e o simulacro eleitoral

Baudrillard permite avançar mais um passo; se Guénon ajuda a pensar a transformação da realidade política em quantidade, Baudrillard ajuda a pensar a transformação da representação em simulacro, pois se o candidato pode ser convertido em imagem, O programa pode ser convertido em slogan, a identidade política pode ser convertida em marca, então a campanha pode produzir uma representação do candidato que passa a ser mais importante eleitoralmente do que aquilo que o candidato efetivamente fará depois de eleito.

Nesse sentido a política deixa, então, de trabalhar apenas com representantes de interesses e passa a trabalhar também com representações de representantes, pois o eleitor não necessariamente escolhe uma realidade política, uma vez que pode escolher uma imagem produzida para representá-la.

Nesse sentido, a sequência torna-se:

vontade → representação → quantificação → imagem → simulacro.

Do coronelismo ao eleitorado como órgão de validação

Victor Nunes Leal permite trazer a discussão de volta à experiência brasileira. Em Coronelismo, Enxada e Voto, ele demonstra que o voto nunca existiu no vazio social, pois as relações eleitorais estão inseridas em estruturas de poder, dependência, autoridade e intermediação, já que o voto de cabresto constitui uma forma histórica na qual a liberdade formal do voto podia coexistir com relações materiais de dependência.

A questão contemporânea não precisa ser a reprodução literal do coronelismo, uma vez que pode ser uma transformação de sua lógica, pois o problema passa a ser saber se o eleitor é efetivamente tratado como sujeito da decisão política ou se é convertido em instrumento de uma estrutura de poder que já possui seus próprios mecanismos de reprodução.

Nesse segundo caso, a função do eleitorado pode ser reduzida àquilo que poderíamos chamar de órgão de validação, pois o eleitorado não necessariamente determina a estrutura do poder; ele pode apenas conferir a ela uma confirmação periódica por meio do número de votos.

O caso fascista: quando o Estado pretende absorver a sociedade

O fascismo italiano oferece um exemplo histórico extremo dessa inversão, pois Mussolini formulou explicitamente a máxima: "Tutto nello Stato, niente al di fuori dello Stato, nulla contro lo Stato.” A fórmula aparece associada à concepção fascista de um Estado abrangente e totalizante. Em discurso de 26 de maio de 1927, Mussolini reafirmou essa concepção ao apresentar o Estado como a estrutura que organizaria e protegeria a coletividade nacional.

A doutrina fascista não concebia o Estado simplesmente como uma ferramenta administrativa subordinada à sociedade. Pretendia integrar as forças sociais dentro do Estado corporativo e subordinar a vida política à unidade estatal.

Aqui aparece uma inversão fundamental:

na concepção clássica:
comunidade política → constitui e ordena o governo;

na concepção totalizante:
Estado → organiza, incorpora e pretende definir a própria comunidade.

É importante, contudo, não transformar essa observação em uma genealogia simplista segundo a qual Maquiavel teria conduzido diretamente ao fascismo. O fascismo italiano foi produto de condições históricas específicas e de uma combinação doutrinária que envolveu, entre outros elementos, nacionalismo, sindicalismo revolucionário, corporativismo e a filosofia de Giovanni Gentile.

A relação com Maquiavel deve ser tratada como problema de história das ideias, e não como uma linha causal simples.

Hambloch e a personalização do poder presidencial

É aqui que Ernest Hambloch se torna particularmente útil. Em Sua Majestade, o Presidente do Brasil, ele desloca a investigação para o presidencialismo brasileiro e para o processo de personalização do poder político.

A pergunta deixa de ser exclusivamente quem recebe os votos e passa a ser qual é a estrutura de poder que recebe a legitimidade produzida por esses votos.

Essa diferença é fundamental, pois uma eleição presidencial pode ser perfeitamente regular do ponto de vista jurídico e, ainda assim, merecer investigação sociológica e filosófica sobre o grau de concentração simbólica e institucional que o cargo presidencial alcançou, uma vez que o eleitorado fornece o fundamento eleitoral, o sistema jurídico transforma esse fundamento em mandato e o mandato confere poder institucional e este pode, por sua vez, produzir novas condições para a próxima disputa eleitoral.

Forma-se então um circuito:

voto → poder → exercício do poder → recursos de poder → nova eleição → novo voto.

A democracia eleitoral pode, portanto, ser estudada não somente como um procedimento de escolha, mas como um sistema de circulação e reprodução da autoridade enqaunto um fim em si mesmo

O problema contemporâneo

É nesse ponto que os seis autores inicialmente reunidos — Aristóteles, Rousseau, Schopenhauer, Guénon, Baudrillard, Victor Nunes Leal e Hambloch — podem ser lidos como partes de uma mesma investigação, pois aristóteles pergunta pela finalidade da comunidade política, enqaunto rousseau pergunta pela soberania e pela vontade geral, Schopenhauer permite distinguir vontade e representação, Guénon permite problematizar a redução da realidade à quantidade, Baudrillard permite investigar a autonomização da representação e do simulacro, Victor Nunes Leal mostra como essas relações se concretizam historicamente nas estruturas sociais do voto brasileiro e Hambloch permite examinar a personalização e a concentração do poder presidencial.

Maquiavel ocupa uma posição intermediária particularmente delicada: ele desloca a atenção para a realidade efetiva do poder, mas sua obra republicana impede que seja reduzido simplesmente à figura de um precursor do totalitarismo e  Olavo de Carvalho pode ser introduzido nesse percurso como intérprete crítico da ruptura maquiaveliana, a ser confrontado tanto com os textos de Maquiavel quanto com a historiografia posterior.

O eleitor: soberano ou validador?

Chegamos, finalmente, ao problema central, pois uma democracia pode ser descrita juridicamente como um sistema no qual o povo exerce a soberania por meio de determinados procedimentos.

Mas existe uma diferença entre: o povo escolher efetivamente a direção do poder e o povo conferir legitimidade formal a uma estrutura de poder que já dispõe de mecanismos próprios de reprodução.

Nos dois casos haverá urnas, nos dois casos haverá votos, nos dois casos haverá números, nos dois casos poderá haver uma autoridade juridicamente constituída, mas a diferença está na função política atribuída ao eleitor; se o eleitor é sujeito da soberania, o voto é uma manifestação de participação política, mas se o eleitor é apenas uma unidade estatística destinada a confirmar uma estrutura previamente organizada, o voto aproxima-se da função de certificação. O eleitorado torna-se, então, uma espécie de órgão de validação e essa expressão merece atenção porque desloca a discussão da pergunta vulgar — "quem ganhou a eleição?" — para uma pergunta mais profunda: que relação existe entre o voto que legitima o poder e o poder que organiza as condições nas quais o voto será novamente produzido?

É nessa relação circular que o Direito Eleitoral encontra uma de suas questões filosóficas mais importantes, pois a democracia não pode ser reduzida à aritmética eleitoral, assim como a soberania popular não pode ser reduzida ao simples fato de existirem eleições. Contar votos é necessário, mas compreender o que esses votos representam é uma questão anterior.

Bibliografia comentada

ARISTÓTELES. Política.

Aristóteles constitui o ponto de partida da investigação porque permite distinguir comunidade política, constituição, governo e finalidade da pólis. Sua classificação dos regimes não se reduz à pergunta sobre quantos governam: é igualmente necessário saber se o governo se orienta pelo interesse comum ou pelo interesse particular dos governantes. A politeia oferece, portanto, uma categoria especialmente importante para pensar a relação entre a comunidade política e suas instituições.

A leitura aristotélica também permite problematizar a identificação entre democracia e simples procedimento quantitativo. O fato de muitos decidirem não resolve, por si só, a questão da finalidade da decisão política.

MAQUIAVEL, Nicolau. O Príncipe; Discursos sobre a primeira década de Tito Lívio.

Maquiavel representa uma inflexão decisiva na história do pensamento político ao deslocar a atenção para a realidade efetiva do poder, sua aquisição, conservação e exercício. O Príncipe é particularmente importante para investigar a autonomização da lógica do poder em relação às concepções clássicas de finalidade política.

Entretanto, a leitura deve ser complementada pelos Discursos, pois a obra republicana de Maquiavel impede uma interpretação simplista segundo a qual ele seria simplesmente um precursor do autoritarismo moderno. A tensão entre poder, liberdade, povo e instituições é justamente o que torna sua obra relevante para este estudo.

CARVALHO, Olavo de. Obras e cursos dedicados à filosofia política e à história das ideias.

Olavo de Carvalho entra nesta bibliografia principalmente como intérprete crítico da ruptura maquiavélica. Sua leitura de Maquiavel enfatiza a transformação da política em técnica de poder e a consequente possibilidade de separar o exercício do poder de uma compreensão substantiva da ordem social.

Sua presença na bibliografia deve ser acompanhada da leitura direta dos textos de Maquiavel e de bibliografia acadêmica especializada. O objetivo não é substituir a interpretação histórica por uma interpretação de Olavo, mas confrontar sua tese com o próprio autor e com outras tradições interpretativas.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do Contrato Social.

Rousseau introduz o problema da soberania popular e da vontade geral. Sua importância para este artigo está sobretudo na distinção entre a vontade geral e a simples soma das vontades particulares.

Essa distinção permite formular uma das questões centrais do trabalho: o resultado aritmético de uma eleição pode ser identificado sem mais com a vontade política do povo? Rousseau fornece instrumentos para compreender por que a soberania não deve ser reduzida à agregação mecânica de preferências individuais.

SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representação.

Schopenhauer é utilizado aqui para aprofundar a distância entre vontade e representação. Embora sua obra não seja uma teoria do Direito Eleitoral, sua distinção conceitual permite pensar o caminho entre a vontade do indivíduo, sua representação política e o resultado institucional produzido pelo sistema eleitoral.

A utilização de Schopenhauer é, portanto, analógica e conceitual: não se pretende atribuir ao filósofo uma teoria eleitoral que ele não formulou.

GUÉNON, René. O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos.

Guénon fornece a crítica da predominância da quantidade sobre a qualidade. Aplicada com cautela ao fenômeno eleitoral, essa perspectiva permite investigar a transformação do cidadão em número, da vontade política em percentual e da legitimidade em resultado estatístico.

O interesse da obra para o presente estudo não está em rejeitar a utilização legítima da matemática eleitoral, mas em questionar a possibilidade de reduzir a realidade política àquilo que pode ser contado.

BAUDRILLARD, Jean. Simulacros e Simulação.

Baudrillard acrescenta ao problema a dimensão da representação, do signo e do simulacro. A eleição moderna não envolve apenas a escolha entre pessoas e programas: envolve imagens, narrativas, símbolos, marcas políticas e representações midiáticas.

Sua obra permite investigar a hipótese de que, em determinadas circunstâncias, a representação política pode adquirir autonomia diante da realidade que originalmente deveria representar. O eleitor pode passar a escolher não apenas uma pessoa ou programa, mas uma imagem construída para representá-los.

LEAL, Victor Nunes. Coronelismo, Enxada e Voto.

Victor Nunes Leal fornece a principal ponte entre a discussão filosófica e a experiência histórica brasileira.

Sua análise do coronelismo demonstra que o voto não pode ser compreendido isoladamente das estruturas sociais e econômicas que condicionam sua manifestação. Relações de dependência, poder local, patronagem e controle eleitoral mostram que a liberdade jurídica do eleitor pode coexistir historicamente com mecanismos sociais capazes de limitar sua autonomia.

A obra é particularmente importante para investigar a transformação das relações tradicionais de poder e sua possível sobrevivência sob formas institucionais diferentes.

HAMBLOCH, Ernest. Sua Majestade, o Presidente do Brasil.

Hambloch permite deslocar a análise do eleitor e do poder local para a estrutura presidencial brasileira. Sua obra é particularmente útil para investigar a concentração simbólica e institucional de expectativas políticas na figura do Presidente da República.

Ao lado de Victor Nunes Leal, Hambloch permite estabelecer uma conexão entre as estruturas locais de poder e a organização nacional do poder presidencial.

MUSSOLINI, Benito; GENTILE, Giovanni. A Doutrina do Fascismo.

A doutrina fascista constitui, neste estudo, um caso histórico-limite da transformação da relação entre sociedade e Estado. A conhecida fórmula segundo a qual tudo está no Estado, nada existe fora dele e nada existe contra ele expressa uma concepção na qual o Estado pretende integrar e organizar a totalidade da vida política nacional.

A obra não deve ser utilizada para estabelecer uma linha causal simples entre Maquiavel e o fascismo. Seu valor está em fornecer um exemplo histórico no qual a autonomia da sociedade diante do Estado é profundamente restringida e a unidade política passa a ser concebida a partir da centralidade estatal.

Conclusão bibliográfica

O conjunto dessas obras permite construir uma sequência conceitual:

Aristóteles: a comunidade política e sua finalidade;

Maquiavel: a realidade efetiva do poder;

Rousseau: a soberania popular e a vontade geral;

Schopenhauer: vontade e representação;

Guénon: a transformação do qualitativo em quantidade;

Baudrillard: a autonomização da representação em simulacro;

Victor Nunes Leal: as estruturas sociais do voto brasileiro;

Hambloch: a concentração presidencial do poder;

Mussolini e Gentile: a absorção da sociedade política pelo Estado como caso histórico extremo.

O problema que atravessa toda essa bibliografia pode ser resumido em uma pergunta: em que momento o povo, concebido como sujeito titular da soberania, deixa de ser o fundamento efetivo do poder político e passa a desempenhar apenas a função de órgão eleitoral destinado a validar, por meio da quantidade dos votos, uma estrutura de poder que se reproduz institucionalmente?

É nessa passagem que o Direito Eleitoral deixa de ser apenas uma disciplina dos procedimentos de votação e passa a constituir também um campo privilegiado para investigar a própria relação entre povo, representação, soberania, Estado e poder. 

Da restauração do sentido da pátria através da diáspora

A tese central deste artigo é a seguinte: quando uma pátria atravessa uma crise civilizacional profunda — sobretudo quando seu Estado se encontra sob um governo revolucionário que rompe com sua continuidade histórica —, a diáspora pode funcionar como um fundo de reserva civilizacional, pois permite que pessoas, conhecimentos, capacidades, tradições, vínculos familiares, instituições e formas de vida sejam lançados em terras distantes, onde podem criar novas raízes e preservar as sementes necessárias para uma futura restauração.

Nesse sentido, a diáspora não deve ser compreendida apenas como consequência da crise, mas também como uma forma de semeadura. O indivíduo que parte não leva consigo somente seu patrimônio pessoal: leva também capacidades humanas, conhecimentos, experiências, tradições e vínculos que podem encontrar novas possibilidades de realização em outra sociedade. Quando esses indivíduos formam comunidades que preservam relações com a terra de origem enquanto criam raízes na terra de acolhimento, a dispersão territorial pode transformar-se em continuidade histórica.

Essa tese permite compreender a conhecida afirmação de Luiz Barsi Filho de que “crise é oportunidade” em um sentido mais amplo. A crise não é uma oportunidade porque o sofrimento seja desejável, mas porque a ruptura das condições existentes pode abrir espaço para novas combinações de pessoas, recursos, instituições e capacidades. A teoria econômica de Carl Menger, por sua vez, ajuda a compreender como uma capacidade humana que se encontra subutilizada em determinado lugar pode adquirir nova utilidade quando transferida para outro contexto.

É nesse ponto que a diáspora assume uma dimensão propriamente civilizacional: quando uma pátria já não consegue conservar dentro de suas próprias fronteiras determinados elementos de sua continuidade histórica, esses elementos podem ser preservados e desenvolvidos em comunidades estabelecidas em outros territórios. A dispersão, nesse caso, não significa necessariamente desaparecimento. Pode significar multiplicação.

Para desenvolver essa tese, é necessário distinguir três fenômenos que frequentemente são confundidos: migração, exílio e diáspora.

1. Migração, exílio e diáspora

Migração é movimento. Exílio é afastamento. Diáspora é continuidade na dispersão.

A migração é o conceito mais amplo. Ela consiste no deslocamento de pessoas de um território para outro, temporária ou permanentemente. Suas causas podem ser econômicas, profissionais, familiares, ambientais, políticas ou simplesmente decorrentes de uma escolha pessoal.

O migrante pode deixar sua terra porque encontrou melhores oportunidades em outro lugar. Não precisa considerar que abandonou sua pátria, nem precisa conservar uma relação comunitária com aqueles que permaneceram.

O exílio acrescenta outro elemento: o afastamento involuntário. O exilado é alguém que deixa sua terra porque foi expulso, perseguido, proscrito ou colocado em uma situação na qual permanecer se tornou impossível. O vínculo com a terra de origem tende, nesse caso, a assumir uma dimensão particularmente intensa, justamente porque a saída não foi uma escolha ordinária.

A diáspora, por sua vez, é algo diferente. Ela não designa simplesmente o ato de partir, mas a formação de uma continuidade comunitária através da dispersão.

Uma comunidade diaspórica conserva vínculos com sua origem enquanto estabelece relações duradouras com a sociedade que a acolheu. Preserva memória, língua, costumes, religião, instituições, tradições intelectuais, relações familiares e vínculos econômicos, ao mesmo tempo que cria raízes no novo território.

Por isso, pode-se formular a distinção da seguinte maneira:

O migrante muda de lugar; o exilado é separado de seu lugar; a diáspora transforma a separação territorial em continuidade comunitária.

Essa distinção é fundamental para a tese deste artigo, pois nem toda migração produz uma diáspora, e nem todo exílio produz uma comunidade de sentido. A diáspora aparece quando a dispersão deixa de ser apenas deslocamento individual e passa a produzir uma estrutura comunitária capaz de conservar e transmitir uma continuidade histórica.

É nesse sentido que a diáspora pode ser compreendida como o lançamento de sementes humanas em terras distantes, a pono de servir a Cristo em terras distantes, dando continuidade à missão que foi dada em Ourique.

2. A crise como oportunidade de recomposição

A conhecida afirmação de Luiz Barsi Filho de que “crise é oportunidade” pode ser compreendida para além do campo dos investimentos financeiros, pois a crise é oportunidade não porque o sofrimento seja desejável, mas porque uma ruptura modifica as condições nas quais recursos, pessoas e instituições podem ser utilizados.

Uma determinada combinação econômica ou social pode deixar de funcionar e conhecimentos antes valorizados podem tornar-se pouco aproveitados, a ponto de profissões se tronarem obstáculos ao progresso. Nesse sentido, instituições podem perder sua finalidade e pessoas podem descobrir que já não conseguem realizar, no território em que nasceram, aquilo que sabem fazer.

Nesse momento, a mudança de posição dos recursos pode produzir novas possibilidades, pois a crise rompe determinadas combinações e, ao fazê-lo, abre espaço para outras. É nesse sentido que a migração pode constituir uma resposta à crise e, em determinadas circunstâncias, transformar-se em exílio ou dar origem a uma diáspora.

3. Carl Menger e a utilidade que acompanha o homem

A teoria econômica de Carl Menger fornece uma chave importante para compreender esse processo. Para ele, a importância econômica de um bem está relacionada à sua capacidade de contribuir para a satisfação de necessidades humanas, uma vez que conhecimento humano reconhece relações causais entre determinados meios e determinados fins, e a ação econômica procura utilizar esses meios de maneira adequada.

Quando aplicamos esse raciocínio às capacidades humanas, encontramos uma consequência interessante: um homem não leva consigo apenas seu corpo quando migra - ele leva consigo conhecimentos, habilidades, experiências, hábitos de trabalho, técnicas, relações, formas de organização e capacidade de prestar serviços.

Essas capacidades podem estar subutilizadas em determinado território e encontrar grande utilidade em outro. A maior prova disso é que um professor pode deixar uma sociedade na qual sua profissão perdeu sentido e encontrar outra na qual exista demanda por seus conhecimentos. Da mesma forma, um engenheiro pode encontrar em outro país uma infraestrutura necessitada de sua especialização., assim como um empresário pode descobrir um mercado no qual aquilo que produzia anteriormente encontra novas possibilidades de expansão.

O indivíduo desloca-se, mas desloca consigo um conjunto de possibilidades econômicas e a migração pode, assim, transportar capacidade produtiva de um sistema para outro.

4. Ações e omissões úteis

É nesse contexto que se pode aproximar a migração da questão das ações e omissões úteis, pois a ação econômica consiste em escolher determinados meios para se alcançar fins que satisfaçam necessidades humanas, assim como pode haver utilidade na decisão de não empregar um recurso em determinada finalidade quando existe outra utilização mais adequada, pois uma pessoa que deixa uma determinada região pode estar abandonando uma oportunidade que já não corresponde às suas capacidades para encontrar outra na qual essas capacidades sejam melhor empregadas.

A saída, portanto, não precisa ser interpretada apenas como perda, mas como uma realocação de capacidade humana. E essa realocação pode beneficiar tanto quem parte quanto quem acolhe.

5. O imigrante como portador de sementes

É aqui que a metáfora agrícola se torna particularmente fecunda, pois uma semente não é apenas algo que se perdeu da árvore, pois  ela contém a possibilidade de produzir outra árvore.

Quando um povo se dispersa, seus indivíduos podem desempenhar uma função semelhante, uma vez que eles carregam consigo elementos da civilização de origem e os colocam em contato com novas terras. A diáspora é, portanto, uma semeadura humana.

Mas há uma diferença importante entre simplesmente dispersar indivíduos e constituir uma diáspora, pois o indivíduo isolado pode assimilar-se completamente à nova sociedade. A diáspora, ao contrário, pressupõe algum grau de continuidade comunitária, uma vez que ela conserva memória, relações, costumes, instituições, língua, religião, tradições intelectuais e vínculos econômicos que conectam a comunidade emigrada à sua origem. Nesse sentido a semente cria raízes sem deixar de carregar a memória da árvore.

6. Quando a pátria está sob um governo revolucionário

Essa questão ganha importância especial quando a pátria de origem se encontra submetida a um governo revolucionário.

Aqui é necessário distinguir três conceitos: pátria, Estado e governo não são a mesma coisa, pois um governo pode mudar, um Estado pode ser capturado por determinada corrente política e instituições podem ser transformadas, mas disso não decorre automaticamente que a continuidade histórica da pátria tenha desaparecido.

É justamente nessa situação que a diáspora pode adquirir uma função civilizacional, pois se determinadas instituições da pátria deixam de preservar sua tradição histórica, parte dessa tradição pode continuar existindo fora de suas fronteiras através das pessoas que emigraram.

A diáspora torna-se então uma espécie de reserva externa da continuidade nacional, pois aquilo que não consegue mais florescer dentro do território original pode continuar sendo cultivado em outro lugar.

7. A diáspora como fundo de reserva civilizacional

Pode-se falar, por analogia, em um fundo de reserva civilizacional, pois um fundo financeiro conserva recursos para que possam ser utilizados em circunstâncias futuras. De maneira semelhante, uma diáspora pode conservar fora do território de origem recursos humanos e culturais que poderão ser necessários para uma futura reconstrução.

Não se trata de afirmar que toda diáspora cumpra automaticamente essa função, uma vez que ela pode ser assimilada, fragmentar-se ou perder seus vínculos com a origem, mas a função civilizacional que ela aparece quando a comunidade consegue:

• conservar sua memória;
• transmitir seus conhecimentos;
• educar as novas gerações;
• desenvolver suas capacidades em novas terras;
• manter vínculos com a pátria de origem;
• e transformar sua experiência em uma contribuição para o futuro.

Nesse caso, a diáspora deixa de ser apenas consequência da crise. mas passa a constituir um mecanismo de resistência à descontinuidade histórica.

8. A pátria não se reduz ao território

Isso nos conduz a uma questão fundamental: o que exatamente constitui uma pátria? Se pátria fosse apenas território, a emigração significaria necessariamente perda definitiva da pátria, mas ela também é constituída por memória, língua, costumes, instituições, relações familiares, símbolos, obras, crenças e uma determinada concepção do bem comum.

O território é indispensável para a existência histórica de um povo, mas não esgota sua existência. Por isso, pode haver pátria na diáspora, pois o emigrante pode continuar pertencendo à história de seu povo mesmo quando passa a viver em outro território. E mais: seus filhos podem crescer em uma segunda sociedade sem que isso exija necessariamente a negação absoluta da primeira.

Surge, assim, uma forma de dupla pertença.

9. Dois países como um mesmo lar

A diáspora pode produzir uma relação peculiar entre dois países, pois o país de origem permanece como referência histórica, cultural e familiar e o país de acolhimento torna-se o lugar concreto onde a comunidade trabalha, educa seus filhos, constrói suas casas, participa da economia e estabelece relações sociais. Nesse sentido, aa comunidade passa a possuir, raízes em duas terras, mas isso não significa que os dois Estados deixem de ser juridicamente distintos, pois uma mesma comunidade humana pode estabelecer entre eles uma continuidade de vida.

É nesse sentido que se pode falar em tomar dois países como um mesmo lar. E, dentro de uma perspectiva cristã, essa unidade pode ser compreendida como uma unidade de finalidade: em Cristo, por Cristo e para Cristo.

A fronteira política continua existindo, mas deixa de funcionar como uma barreira absoluta à comunhão humana.

10. A diáspora como ponte

A diáspora, enquanto comunidade de sentido, pode então desempenhar uma função que nenhuma das duas sociedades conseguiria desempenhar isoladamente: ela conhece a sociedade de origem e conhece a sociedade de acolhimento, a ponto de se tornar corpo intermediário, pois pode traduzir línguas; pode transmitir costumes; pode transportar conhecimentos; pode criar relações comerciais; pode estabelecer instituições; pode facilitar investimentos; pode formar famílias entre os dois países; pode preservar livros, documentos e tradições; pode ensinar aos filhos a história da terra de origem sem negar-lhes a experiência da terra em que nasceram.

A diáspora torna-se, assim, uma ponte humana entre duas sociedades.E quanto maior a crise da sociedade de origem, maior pode ser a importância dessa ponte.

11. A dispersão como multiplicação

A tendência natural é pensar que a concentração preserva e que a dispersão destrói, mas a natureza oferece uma imagem diferente. Uma árvore não preserva sua espécie mantendo todas as sementes junto ao tronco - Ela as dispersa, pois Algumas sementes não germinam, enqaunto outras são destruídas, mas algumas encontram condições favoráveis e produzem novas árvores.

A dispersão é, portanto, uma condição da multiplicação. O mesmo pode ocorrer com uma civilização, pois uma tradição intelectual confinada a um único território pode tornar-se vulnerável quando as instituições daquele território são capturadas. A mesma tradição, entretanto, pode sobreviver em dezenas de comunidades espalhadas pelo mundo, pois ela aumenta o número de lugares nos quais aquela tradição pode encontrar condições de continuidade. Nesse sentido, trata-se de uma estratégia espontânea de diversificação civilizacional.

12. A terra de acolhimento também recebe

É importante, porém, evitar uma interpretação unilateral, pois a terra de acolhimento não é simplesmente o lugar para onde as sementes são lançadas, pois ela também possui suas próprias necessidades.

É justamente nesse encontro que surge a dimensão econômica identificada por Menger, pois o imigrante oferece suas capacidades e a sociedade receptora oferece as condições para que essas capacidades sejam utilizadas. Há, portanto, reciprocidade, pois o imigrante não é apenas beneficiário da acolhida - ele pode ser também seu fornecedor de bens e serviços, seu trabalhador, seu empreendedor, seu professor, seu pesquisador, seu vizinho e seu parceiro de construção social, pois o acolhimento pode ser simultaneamente um ato de hospitalidade e um reconhecimento de utilidade.

13. A restauração não significa simplesmente retorno

Há ainda uma distinção fundamental: restaurar uma civilização não significa necessariamente fazer com que tudo volte exatamente ao estado anterior à crise, pois uma civilização viva não é uma peça de museu, uma vez que ela precisa ser capaz de adaptar-se, transmitir-se e produzir novas formas.

Por isso, a diáspora pode participar da restauração mesmo sem retornar imediatamente à terra de origem, pois s pessoa que permanece no exterior pode estar contribuindo para a preservação daquilo que um dia poderá ser novamente necessário em sua pátria, uma vez que pode também transformar aquilo que recebeu de seus antepassados em algo novo, adaptado às circunstâncias da sociedade que a acolheu. A restauração, portanto, pode ocorrer por continuidade e transformação, e não apenas por retorno.

14. A semente não abandona sua origem

A metáfora da semente permite compreender essa aparente contradição. A semente deixa a árvore, mas não deixa de ser fruto daquela árvore. Ela chega a outra terra, cria raízes, cresce, produz frutos e esses frutos podem conter novas sementes.

A diáspora funciona de maneira semelhante, pois o emigrante deixa a terra natal, mas pode conservar a memória de sua origem. Ao estabelecer-se em outro país, cria novas relações, pois seus filhos podem tornar-se membros plenamente participantes da sociedade receptora. E, ao mesmo tempo, podem receber da família a memória de uma outra terra.

A semente não precisa permanecer fisicamente junto à árvore para conservar sua origem.

15. A crise como ocasião de semeadura

Chegamos, então, ao ponto central: quando uma sociedade entra em crise, a pergunta não precisa ser somente:

“Como reconstruiremos aquilo que foi destruído?”

Pode ser também:

“Onde estão as sementes daquilo que precisamos reconstruir?”

Algumas delas talvez ainda estejam no território de origem; outras podem estar em universidades estrangeiras; outras, em comunidades emigradas; outras, em famílias espalhadas pelo mundo; outras, em livros preservados fora do país; outras, em técnicas transmitidas por profissionais que emigraram; outras, finalmente, podem estar em pessoas que sequer nasceram na pátria original, mas que passaram a amá-la por meio de seus vínculos familiares, culturais ou espirituais.

A crise pode, assim, transformar a geografia da civilização, pois o que antes estava concentrado passa a estar distribuído e aquilo que está distribuído pode tornar-se mais difícil de destruir integralmente.

Conclusão

A diáspora pode ser compreendida, portanto, como o lançamento de sementes humanas em terras distantes. Não se trata simplesmente da saída de pessoas de um país - trata-se da possibilidade de formar comunidades que conservem uma continuidade com a pátria de origem enquanto criam raízes na terra de acolhimento. Quando essa continuidade é preservada, dois países podem tornar-se, para aquela comunidade, dois territórios de um mesmo lar — em Cristo, por Cristo e para Cristo.

A contribuição de Carl Menger para essa compreensão está na percepção de que as capacidades humanas encontram seu significado econômico na relação com as necessidades que podem satisfazer, pois uma capacidade que se tornou subutilizada em um território pode encontrar nova utilidade em outro.

A contribuição da ideia de que “crise é oportunidade” está em reconhecer que uma ruptura pode obrigar a sociedade a descobrir novas combinações para seus recursos e a experiência da diáspora acrescenta uma terceira dimensão: quando uma pátria entra em crise, seus filhos podem carregar para terras distantes as sementes de sua continuidade.

A distinção entre os três fenômenos permite precisar a tese:

A migração é o deslocamento; o exílio é o afastamento involuntário; a diáspora é a continuidade comunitária construída na dispersão.

Assim, o exílio pode ser uma das causas da diáspora, mas não se confunde com ela. A migração pode fornecer o movimento inicial, mas somente a formação de comunidades e a conservação de vínculos transformam a dispersão em diáspora.

A diáspora pode então funcionar como um fundo de reserva civilizacional, nNão porque todo emigrante tenha uma missão consciente de reconstruir sua pátria, mas porque a própria existência de comunidades capazes de preservar memória, conhecimento, fé, relações e capacidade produtiva mantém aberta uma possibilidade que a crise não conseguiu eliminar.

A pátria pode estar temporariamente impedida de florescer em seu próprio território, mas suas sementes podem estar crescendo em outros lugares.E se essas sementes criam raízes, produzem frutos e estabelecem comunidades capazes de unir duas terras sob uma mesma finalidade, a dispersão deixa de ser simplesmente deslocamento, e o exílio deixa de ser necessariamente apenas perda - Ela se torna semeadura e ela pode ser o primeiro movimento da restauração do sentido da pátria.

Bibliografia comentada

MENGER, Carl. Principles of Economics. 1871.

Esta é a referência econômica fundamental para a parte do artigo dedicada à utilidade, aos bens e às ações e omissões úteis. Menger não restringe a categoria dos bens às coisas materiais: sua análise também contempla ações humanas úteis, especialmente os serviços do trabalho. A obra permite compreender que a capacidade humana adquire relevância econômica quando existe uma relação causal entre essa capacidade e a satisfação de necessidades.

Essa perspectiva sustenta a ideia de que o deslocamento de pessoas pode também significar o deslocamento de capacidades produtivas, conhecimentos e serviços. O indivíduo não transporta apenas sua força física: leva consigo conhecimentos e capacidades que podem encontrar novas possibilidades de utilização em outro território.

Particularmente importante para este artigo é a análise de Menger das ações e inações humanas úteis, mostrando que relações de trabalho, serviços e determinadas formas de cooperação podem possuir relevância econômica.

Contribuição para a tese: fornece a base econômica para compreender o imigrante como portador de capacidades que podem ser realocadas e encontrar novas utilizações em outra sociedade.

SAFRAN, William. “Diasporas in Modern Societies: Myths of Homeland and Return”. Diaspora: A Journal of Transnational Studies, v. 1, n. 1, 1991, p. 83–99.

O artigo de William Safran é uma das referências clássicas dos estudos modernos sobre diáspora. Safran propõe um conjunto de características para identificar comunidades diaspóricas, entre elas a dispersão a partir de um território de origem, a conservação de uma memória coletiva, a relação continuada com a terra natal e a possibilidade de compromisso com sua manutenção ou restauração.

Sua importância para este artigo está sobretudo na ideia de que a diáspora não é simplesmente uma população que saiu de determinado território. Existe uma relação continuada com a pátria de origem, que pode ser cultural, histórica, familiar e política.

É importante observar, contudo, que Safran trabalha com um tipo ideal, e não com uma definição que precise ser satisfeita integralmente por todas as comunidades. Essa ressalva permite que o conceito utilizado neste artigo — “continuidade comunitária na dispersão” — seja apresentado como uma elaboração própria inspirada na literatura, e não como uma definição universalmente aceita.

Contribuição para a tese: oferece a base sociológica para distinguir a diáspora de uma simples migração individual.

COHEN, Robin. Global Diasporas: An Introduction. Seattle: University of Washington Press, 1997.

Robin Cohen amplia consideravelmente o campo de aplicação do conceito de diáspora. Em vez de restringi-lo às experiências clássicas de exílio e expulsão, Cohen examina diferentes modalidades, incluindo diásporas de vítimas, trabalhistas, imperiais, comerciais, culturais e relacionadas à pátria.

Essa abordagem é particularmente importante para a tese deste artigo porque permite compreender a diáspora não apenas como consequência de uma catástrofe, mas também como uma estrutura transnacional de continuidade.

A comunidade dispersa pode estabelecer relações econômicas e culturais duradouras entre o território de origem e o território de acolhimento. Nesse sentido, Cohen ajuda a fundamentar a imagem da diáspora como ponte entre duas terras.

Contribuição para a tese: fornece o fundamento para compreender a diáspora como uma comunidade que mantém relações duradouras entre a terra de origem e a terra de acolhimento.

BRUBAKER, Rogers. “The ‘Diaspora’ Diaspora”. Ethnic and Racial Studies, v. 28, n. 1, 2005, p. 1–19.

Brubaker é importante sobretudo como advertência metodológica. O autor observa que o termo “diáspora” passou a ser utilizado em uma variedade muito grande de contextos e propõe tratá-lo não necessariamente como uma entidade perfeitamente delimitada, mas também como uma linguagem, postura ou reivindicação identitária.

Essa crítica é útil para o presente artigo porque impede que a palavra “diáspora” seja utilizada de maneira excessivamente abrangente. A tese aqui proposta deve ser entendida como uma elaboração conceitual: diáspora é continuidade comunitária na dispersão, caracterizada pela conservação de vínculos significativos com uma origem comum.

Brubaker também ajuda a justificar a cautela expressa no texto: nem toda migração constitui diáspora, e nem toda comunidade de imigrantes precisa ser classificada como uma diáspora.

Contribuição para a tese: oferece o controle conceitual necessário para que a metáfora da “semeadura humana” não transforme toda migração em diáspora.

MENGER, Carl. “The Causal Connections Between Goods”. In: Principles of Economics. 1871.

Embora seja parte de Principles of Economics, este trecho merece destaque específico porque fornece uma das chaves mais interessantes para a argumentação desenvolvida no artigo: a necessidade de compreender os bens dentro de um nexo causal.

Menger mostra que um bem pode ocupar uma posição mais ou menos distante em relação à satisfação de uma necessidade. Ferramentas, matérias-primas e serviços produtivos podem não satisfazer diretamente uma necessidade, mas participar da cadeia causal que permite satisfazê-la.

A aplicação feita neste artigo é uma extensão conceitual dessa lógica: as capacidades humanas também podem ser vistas em função das necessidades às quais podem responder. Uma competência subutilizada em uma sociedade pode adquirir nova relevância quando colocada em contato com necessidades existentes em outra.

Contribuição para a tese: fundamenta a ideia de que a migração pode representar uma realocação de capacidades humanas dentro de diferentes estruturas de necessidades.

BARSI FILHO, Luiz. Formulação sobre a crise como oportunidade.

A referência a Luiz Barsi Filho cumpre neste artigo uma função sobretudo heurística. A conhecida formulação segundo a qual “crise é oportunidade” é utilizada para deslocar a análise da crise do campo exclusivamente negativo para o campo das possibilidades abertas pela ruptura.

No contexto deste artigo, a crise não é considerada boa em si mesma. Seu caráter de oportunidade decorre do fato de que uma ruptura pode obrigar pessoas, recursos e instituições a procurar novas combinações.

A ideia de Barsi é, portanto, colocada em diálogo com Menger: se a crise modifica as condições nas quais determinados recursos são empregados, ela também pode modificar as possibilidades de utilização das capacidades humanas.

Contribuição para a tese: fornece a chave interpretativa segundo a qual a crise pode abrir espaço para uma recomposição que antes não seria percebida.

Síntese bibliográfica

As obras acima cumprem funções diferentes dentro do argumento; Menger fornece a economia da capacidade humana; Safran fornece a sociologia da relação entre diáspora e pátria; Cohen fornece a dimensão transnacional da comunidade dispersa; Brubaker fornece a cautela conceitual necessária para não transformar qualquer migração em diáspora; Barsi fornece a chave interpretativa da crise como oportunidade.

A partir dessas referências, a proposta conceitual deste artigo pode ser resumida da seguinte maneira:a crise modifica as condições de utilização dos recursos; a migração desloca pessoas e capacidades; o exílio pode produzir afastamento involuntário; e a diáspora transforma a dispersão em continuidade comunitária. É nesse último movimento que surge a metáfora da semeadura humana: pessoas que deixam uma determinada terra podem levar consigo conhecimentos, capacidades, memória, vínculos familiares, tradições religiosas e instituições, criando novas comunidades em outros territórios e s diáspora passa, assim, a poder ser compreendida como um fundo de reserva civilizacional: não uma garantia automática de restauração, mas a conservação, fora do território de origem, de elementos humanos capazes de participar de uma futura recomposição.

A bibliografia também permite estabelecer uma distinção importante entre aquilo que é fundamentação bibliográfica e aquilo que é elaboração própria. A expressão “lançamento de sementes humanas em terras distantes”, a ideia da diáspora como “fundo de reserva civilizacional” e a formulação segundo a qual “migração é movimento; exílio é afastamento; diáspora é continuidade na dispersão” devem ser apresentadas como sínteses conceituais desenvolvidas neste artigo a partir do diálogo com esses autores, e não como conceitos atribuídos literalmente a Menger, Safran, Cohen ou Brubaker.