Społeczeństwo otwarte i kwestia nieprzechodniości boskiego działania stworzonej przez nowoczesność

Wstęp

Współczesne społeczeństwo wyniosło otwartość do rangi zasady uniwersalnej.

Mówi się o społeczeństwie otwartym, otwartej gospodarce, otwartej nauce, otwartej kulturze, otwartych granicach, a nawet o otwartej duchowości. Czasownik otwierać uzyskał niemal święty status: im bardziej otwarte jest społeczeństwo, tym bardziej wydaje się wolne i rozwinięte.

Ta pozorna oczywistość skrywa jednak fundamentalne pytanie: otwierać się po co?

Każde ludzkie działanie zakłada jakiś cel: otwiera się drzwi, aby wejść; otwiera się książkę, aby się uczyć; otwiera się duszę, aby kochać. Gdy cel znika, a działanie zaczyna usprawiedliwiać samo siebie, dochodzi do głębokiej zmiany w porządku moralnym. Otwartość przestaje być środkiem i staje się celem.

Ta przemiana nie nastąpiła przypadkiem. Została poprzedzona jeszcze bardziej radykalną zmianą: nowoczesność zaczęła pojmować wolność jako akt, który znajduje swoją doskonałość sam w sobie. Innymi słowy, nowoczesność stworzyła swoistą nieprzechodniość boskiego czasownika. A społeczeństwo otwarte jest jedną z konsekwencji tej przemiany.

Gramatyka ludzkiego działania

Gramatyka zawiera więcej filozofii, niż zwykle się przypuszcza. Istnieją czasowniki naturalnie przechodnie: kocha się kogoś; poznaje się coś; służy się jakiejś sprawie; buduje się miasto. Doskonałość tych działań zależy od ich relacji do przedmiotu. Są one ukierunkowane na coś, co je przekracza.

Kiedy przedmiot znika, działanie staje się autoreferencyjne. Kocha się miłość; poznaje się dla samej przyjemności poznawania; wybiera się tylko po to, by nadal wybierać; otwiera się jedynie po to, by nadal otwierać. Przechodniość zanika.

Działanie zaczyna wystarczać samo sobie. Właśnie ta przemiana charakteryzuje znaczną część ducha nowoczesności.

Arystoteles: ekonomia i chrematystyka

Arystoteles rozumiał, że każde ludzkie działanie jest podporządkowane jakiemuś celowi. Bogactwo nie jest na przykład celem ostatecznym. Służy dobremu życiu, ponieważ służy rodzinie i polis.

Dlatego odróżnia on dwa sposoby nabywania dóbr. Pierwszym jest ekonomia domowa (oikonomia). W niej dobra materialne są środkami podporządkowanymi wyższemu dobru ludzkiemu.

Drugim jest chrematystyka. W niej bogactwo przestaje być środkiem i staje się autonomicznym celem. Nie gromadzi się bogactwa po to, aby dobrze żyć. Żyje się po to, aby gromadzić bogactwo. Działanie staje się koliste. Jego cel zawiera się w nim samym.

Arystoteles widzi w tym wypaczenie naturalnego porządku, ponieważ każdy środek, który staje się celem absolutnym, zmierza ku nieskończoności. A to, co zmierza ku nieskończoności, rzadko prowadzi do spełnienia.

Społeczeństwo otwarte narażone jest na podobne ryzyko. Kiedy otwartość przestaje być narzędziem ludzkiego rozkwitu i zaczyna istnieć dla samej siebie, przekształca się w swoistą polityczną chrematystykę. Otwiera się bez końca, mnoży możliwości, lecz nie wiadomo już, ku jakiemu dobru wszystko to zmierza.

Mises i prakseologia

Nowoczesność gospodarcza zradykalizowała tę przemianę. Ludwig von Mises zdefiniował ekonomię jako część szerszej nauki: prakseologii, czyli nauki o ludzkim działaniu. Według niego człowiek działa po to, aby zastąpić mniej satysfakcjonujący stan rzeczy stanem bardziej satysfakcjonującym.

Definicja ta jest elegancka, lecz posiada cechę decydującą: nie pyta o hierarchię celów. Prakseologia opisuje działanie — nie ocenia jego przedmiotu i nie rozróżnia w swojej strukturze logicznej między tym, kto poszukuje bogactwa, tym, kto dąży do świętości, a tym, kto pragnie władzy.

W tej logice wszyscy działają, wszyscy wybierają, wszyscy dążą do osiągnięcia swoich celów. W ten sposób znika fundamentalne pytanie Arystotelesa: działać po co?

Ta neutralność ma głębokie konsekwencje. Jeśli nie istnieje obiektywne dobro zdolne uporządkować ludzkie działania, wówczas wszystkie cele stają się równoważne. Działanie przestaje być oceniane przez swój przedmiot. Jest oceniane wyłącznie przez swoją skuteczność.

W tym sensie prakseologia nie jest koniecznie usystematyzowaną formą chrematystyki, ale staje się językiem szczególnie odpowiednim do jej opisu, ponieważ chrematystyka właśnie odmawia pytania o wyższy cel bogactwa.

Pragnie jedynie nadal gromadzić — jako celu samego w sobie. W tym sensie nowoczesna prakseologia ryzykuje przekształceniem się w gramatykę środków pozbawionych ostatecznego celu.

Nieprzechodniość boskiego czasownika

Ta zmiana nie dokonała się jedynie w gospodarce. Ma ona korzenie metafizyczne.

Tradycja klasyczna zawsze pojmowała Boga jako inteligencję, prawdę i miłość. Jego działanie jest wolne, lecz nie arbitralne. Bóg stwarza, ponieważ jest dobry; poznaje, ponieważ jest prawdą; kocha, ponieważ jest miłością. Jego wolność nie polega na wybieraniu czegokolwiek. Polega na doskonałym pragnieniu dobra.

Nowoczesność zaczęła jednak stopniowo wyobrażać sobie Boga inaczej: jako Boga określonego przede wszystkim przez wolę — wolę absolutną, wolność bez granic. Doskonałość przestaje polegać na ukierunkowaniu ku dobru; zaczyna polegać na braku wszelkich ograniczeń.

Powstaje w ten sposób swoista nieprzechodniość boskiego czasownika, w której boskie działanie nie wydaje się już skierowane ku niczemu poza samym sobą. A człowiek, stworzony na obraz tak na nowo zinterpretowanego Boga, zaczyna pragnąć dla siebie tego samego stanu: nie chce służyć, nie chce być posłuszny, nie chce podporządkować swojej wolności prawdzie. Chce jedynie pozostać wolnym. Wolnym, by nadal wybierać. Wolnym, by pozostać otwartym.

Społeczeństwo otwarte jako konsekwencja

Społeczeństwo otwarte jest politycznym wyrazem tej metafizyki.

Nie pyta ono: czym jest dobre życie? Jaka jest prawda o człowieku? Jaki jest cel wolności?

Pyta jedynie: jak zachować na zawsze możliwość wyboru?

Każdy obiektywny cel staje się podejrzany. Każda hierarchia wydaje się opresyjna. Każde trwałe zobowiązanie wydaje się zagrożeniem.

Otwartość staje się wartością absolutną, lecz absolutna otwartość jest nieodróżnialna od pustki, ponieważ otwieranie zakłada jakiś cel. Drzwi otwarte donikąd nie prowadzą nigdzie. Wolność bez prawdy nie wie, co wybrać. Działanie bez celu nie wie, dlaczego działa.

Płynna miłość i nieskończona otwartość

Dlatego zjawiska opisane przez Zygmunta Baumana nie ograniczają się do relacji międzyludzkich. Wyrażają one kryzys cywilizacyjny.

Kocha się tak długo, jak długo jest to wygodne. Pozostaje się w związku tak długo, jak długo daje on satysfakcję. Wybiera się tak długo, jak istnieją alternatywy.

Zobowiązanie zaczyna być postrzegane jako strata, a wierność wydaje się wyrzeczeniem się wolności.

Miłość przekształca się w doświadczenie, wolność w permanentną dyspozycyjność, a otwartość staje się celem samym w sobie.

Wszystko pozostaje otwarte, lecz nic nie pozostaje trwałe.

Zakończenie

Być może największym problemem społeczeństwa otwartego nie jest sama otwartość. Problemem jest nieprzechodniość.

Człowiek potrzebuje kochać kogoś; potrzebuje poznawać coś; potrzebuje służyć jakiejś sprawie; potrzebuje podporządkować swoją wolność dobru.

Kiedy tak się nie dzieje, działanie degeneruje się — ekonomia przekształca się w chrematystykę, wolność w arbitralność, a polityka w zarządzanie możliwościami.

Społeczeństwo, choć niezwykle otwarte, stopniowo traci świadomość swojego przeznaczenia.

Być może decydującym pytaniem naszych czasów nie jest: „jak bardzo powinniśmy się otworzyć?”, lecz:

„Ku jakiemu dobru powinniśmy otworzyć nasze życie?”

Cywilizacja oparta na nieprzechodnich czasownikach może w nieskończoność mnożyć swoje możliwości, lecz trudno jej będzie wiedzieć, co z nimi zrobić.

Bibliografia komentowana

1. Arystoteles. Polityka.

Jest to dzieło fundamentalne dla zrozumienia rozróżnienia między ekonomią (oikonomia) a chrematystyką (chrematistiké). Arystoteles argumentuje, że bogactwo powinno pozostawać podporządkowane dobremu życiu i krytykuje nieograniczone gromadzenie dóbr, gdy staje się ono celem samym w sobie. Rozdziały poświęcone chrematystyce stanowią jeden z filozoficznych filarów niniejszego eseju.

Znaczenie dla artykułu: dostarcza klasycznej krytyki nieprzechodniości środków oraz wypaczenia ludzkich celów.

2. Arystoteles. Etyka nikomachejska.

Dzieło to uzupełnia Politykę, rozwijając ideę, że każde ludzkie działanie zmierza ku jakiemuś celowi i że istnieje dobro najwyższe (summum bonum), które porządkuje wszystkie inne dobra. Szczęście (eudajmonia) nie jest zwykłą przyjemnością, lecz pełną realizacją ludzkiej natury.

Znaczenie dla artykułu: stanowi podstawę pojęcia moralnej przechodniości ludzkiego działania.

3. Tomasz z Akwinu. Suma teologiczna (Summa Theologiae).

Szczególnie istotne są kwestie dotyczące woli, wolnej woli oraz ostatecznego celu człowieka. Tomasz utrzymuje, że wolność nie polega na braku celu, lecz na rozumnej zdolności ukierunkowania się ku dobru.

Znaczenie dla artykułu: pozwala odróżnić klasyczne rozumienie działania Bożego od nowoczesnej interpretacji krytykowanej w eseju.

4. Ludwig von Mises. Ludzkie działanie (Ludzkie działanie. Traktat o ekonomii).

Centralne dzieło Austriackiej Szkoły Ekonomii. Mises proponuje prakseologię jako ogólną naukę o ludzkim działaniu, abstrahując od sądów moralnych dotyczących celów realizowanych przez działających ludzi.

Znaczenie dla artykułu: stanowi główny teoretyczny punkt odniesienia. Krytyka rozwinięta w eseju nie polega na odrzuceniu prakseologii, lecz na zakwestionowaniu jej neutralności wobec hierarchii celów oraz na wskazaniu jej możliwego pokrewieństwa z logiką chrematystyki.

5. Karl Polanyi. Wielka transformacja.

Polanyi argumentuje, że gospodarka nowoczesna przestała być zakorzeniona w relacjach społecznych i zaczęła nad nimi dominować. Rynek przestaje być narzędziem społeczeństwa i staje się jego zasadą organizującą.

Znaczenie dla artykułu: oferuje historyczną i socjologiczną krytykę autonomizacji środków ekonomicznych.

6. Alasdair MacIntyre. Dziedzictwo cnoty (After Virtue).

MacIntyre twierdzi, że nowoczesność doprowadziła do fragmentacji etyki poprzez porzucenie arystotelesowskiego pojęcia ludzkiej celowości. W konsekwencji debaty moralne przekształciły się w spory pomiędzy subiektywnymi preferencjami.

Znaczenie dla artykułu: wzmacnia tezę, że utrata moralnej przechodniości prowadzi do relatywizmu oraz kryzysu instytucji.

7. Karl Popper. Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie.

Popper broni społeczeństwa otwartego jako porządku politycznego opartego na racjonalnej krytyce, wolności i odrzuceniu zamkniętych systemów myślenia.

Znaczenie dla artykułu: stanowi głównego rozmówcę i polityczny kontrapunkt eseju. Rozwijana tutaj teza nie odrzuca samej otwartości, lecz kwestionuje jej wyniesienie do rangi zasady absolutnej, oderwanej od obiektywnego celu.

8. Zygmunt Bauman. Płynna miłość.

Bauman opisuje kruchość więzi międzyludzkich w późnej nowoczesności. Relacje, zobowiązania i tożsamości stają się prowizoryczne, odzwierciedlając kulturę, która bardziej ceni otwartość możliwości niż trwałość.

Znaczenie dla artykułu: dostarcza konkretnych przykładów egzystencjalnych konsekwencji nowoczesnej nieprzechodniości.

9. Jan Paweł II. Veritatis Splendor.

Encyklika poświęcona relacji między wolnością a prawdą. Jan Paweł II odrzuca ideę wolności oderwanej od obiektywnego dobra i twierdzi, że prawda nie ogranicza wolności, lecz czyni ją możliwą.

Znaczenie dla artykułu: przedstawia najbardziej bezpośrednią krytykę teologiczną nowoczesnego rozumienia wolności jako czystej samookreśloności.

10. Jan Paweł II. Centesimus Annus.

Encyklika społeczna uznająca zalety gospodarki rynkowej, ale podkreślająca, że działalność ekonomiczna powinna pozostać podporządkowana godności osoby ludzkiej oraz dobru wspólnemu.

Znaczenie dla artykułu: pokazuje, że krytyka chrematystyki nie oznacza odrzucenia gospodarki rynkowej, lecz potrzebę jej moralnego uporządkowania.

11. Mário de Andrade. Amar, verbo intransitivo.

Modernistyczna powieść, której tytuł inspiruje centralną analogię niniejszego eseju. Choć dzieło posiada własne cele literackie, wyrażenie „czasownik nieprzechodni” stało się sugestywną metaforą pozwalającą zastanowić się nad działaniami ludzkimi, które wydają się odnajdywać swój cel wyłącznie w sobie samych.

Znaczenie dla artykułu: dostarcza literackiego obrazu organizującego filozoficzną refleksję nad nieprzechodniością działania w nowoczesności.

Ta bibliografia tworzy szeroki łuk intelektualny: Arystoteles ustanawia teleologię; Tomasz z Akwinu integruje ją z teologią chrześcijańską; Mises i Popper reprezentują istotne aspekty nowoczesności; natomiast Polanyi, MacIntyre, Bauman i Jan Paweł II przedstawiają różne krytyki skutków utraty obiektywnego celu ludzkiego działania.

A sociedade aberta e a questão da intransitividade do verbo divino criada pela modernidade

Introdução

A sociedade contemporânea elevou a abertura à condição de princípio universal.

Fala-se em sociedade aberta, economia aberta, ciência aberta, cultura aberta, fronteiras abertas e até espiritualidade aberta. O verbo abrir adquiriu um estatuto quase sagrado: quanto mais aberta for uma sociedade, mais livre e mais avançada ela parecerá.

Mas essa aparente evidência esconde uma questão fundamental: abrir para quê?

Toda ação humana supõe um fim: abre-se uma porta para entrar; abre-se um livro para aprender; abre-se a alma para amar. Quando o fim desaparece e a ação passa a justificar-se por si mesma, produz-se uma alteração profunda na ordem moral. A abertura deixa de ser meio e converte-se em fim.

Essa transformação não ocorreu por acaso. Ela foi precedida por uma mudança ainda mais radical: a modernidade passou a conceber a liberdade como um ato que encontra sua perfeição em si mesmo. Em outras palavras, a modernidade criou uma espécie de intransitividade do verbo divino. E a sociedade aberta é uma das consequências dessa transformação.

A gramática da ação humana

A gramática contém mais filosofia do que geralmente se imagina. Há verbos naturalmente transitivos: ama-se alguém; conhece-se alguma coisa; serve-se a uma causa;  constrói-se uma cidade. A perfeição dessas ações depende de sua relação com um objeto. Elas são orientadas para algo que as transcende.

Quando o objeto desaparece, a ação torna-se autorreferente. Ama-se o amor; conhece-se pelo prazer de conhecer; escolhe-se apenas para continuar escolhendo; abre-se apenas para continuar abrindo. A transitividade desaparece.

A ação passa a bastar a si mesma. É precisamente essa transformação que caracteriza boa parte do espírito moderno.

Aristóteles: economia e crematística

Aristóteles compreendeu que toda atividade humana se ordena a um fim. A riqueza, por exemplo, não é um fim último. Ela serve à vida boa, pois serve à família e à cidade. 

Por isso, ele distingue duas formas de aquisição: a primeira é a economia doméstica, a oikonomia. Nela, os bens materiais são meios ordenados a um bem humano superior.

A segunda é a crematística. Nela, a riqueza deixa de ser meio e transforma-se em finalidade autônoma. Não se acumula riqueza para viver bem. Vive-se para acumular riqueza. A ação torna-se circular. Seu fim está nela mesma. 

Aristóteles vê nisso uma perversão da ordem natural, pois todo meio que se converte em fim absoluto tende ao infinito. E aquilo que tende ao infinito raramente produz satisfação.

A sociedade aberta corre risco semelhante, pois 1uando a abertura deixa de ser instrumento para o florescimento humano e passa a existir para si mesma, ela se transforma numa espécie de crematística política. Abre-se indefinidamente, multiplicam-se as possibilidades, mas já não se sabe em direção a qual bem tudo isso se orienta.

Mises e a praxeologia

A modernidade econômica radicalizou essa transformação. Ludwig von Mises definiu a economia como parte de uma ciência mais ampla: a praxeologia, isto é, a ciência da ação humana. Segundo ele, o homem age para substituir um estado de coisas menos satisfatório por outro mais satisfatório.

A definição é elegante, mas ela possui uma característica decisiva: ela não questiona qual é a hierarquia dos fins, pois a praxeologia descreve a ação - ela não julga seu objeto nem distingue, em sua estrutura lógica, entre quem busca riqueza, quem busca santidade ou quem busca poder. Dentro dessa lógica, Todos agem, todos escolhem. Todos procuram atingir seus objetivos. Neste sentido. a questão fundamental de Aristóteles desaparece: agir para quê?

Essa neutralidade possui consequências profundas. Se não existe um bem objetivo capaz de ordenar as ações humanas, então todas as finalidades tornam-se equivalentes. A ação deixa de ser medida pelo seu objeto.Passa a ser medida apenas pela sua eficácia.

Nesse sentido, a praxeologia não é necessariamente uma sistematização da crematística, mas ela se torna uma linguagem particularmente adequada para descrevê-la, uma vez que a crematística é precisamente a atividade que se recusa a perguntar pela finalidade superior da riqueza.

Ela quer apenas continuar acumulando como um fim si mesmo. Neste sentido. a praxeologia moderna corre o risco de transformar-se numa gramática dos meios sem finalidade última.

A intransitividade do verbo divino

Essa mudança não ocorreu apenas na economia. Ela possui raízes metafísicas.

A tradição clássica sempre compreendeu Deus como inteligência, verdade e amor. Seu agir é livre, mas não arbitrário. Deus cria porque Ele é bom; Ele Conhece porque Ele é a verdade. Ele ama porque Ele é amor. Sua liberdade não consiste em escolher qualquer coisa. Ela consiste em querer perfeitamente o bem.

A modernidade, porém, passou gradualmente a imaginar Deus de outra maneira. Um Deus definido sobretudo por Sua vontade: uma vontade absoluta, uma liberdade sem limites. A perfeição deixa de residir na ordenação ao bem - ela passa a residir na ausência de condicionamentos.

Cria-se, assim, uma espécie de intransitividade do verbo divino, onde o agir divino já não parece ordenar-se a nada além de si mesmo. E o homem, criado à imagem desse Deus reinterpretado, passa a desejar para si a mesma condição: ele não quer servir, eleNão quer obedecer, ele Não quer ordenar sua liberdade a uma verdade. Ele quer apenas permanecer livre. Livre para continuar escolhendo. Livre para permanecer aberto.

A sociedade aberta como consequência

A sociedade aberta é a expressão política dessa metafísica.

Ela não pergunta: qual é a vida boa? Qual é a verdade sobre o homem? Qual é o fim da liberdade?

Ela pergunta apenas: como preservar indefinidamente a possibilidade de escolher? 

Toda finalidade objetiva torna-se suspeita. Toda hierarquia parece opressiva. Todo compromisso duradouro parece uma ameaça.

A abertura torna-se um valor absoluto, mas uma abertura absoluta é indistinguível do vazio, porque abrir pressupõe um destino. Uma porta aberta para lugar nenhum não conduz a parte alguma. Uma liberdade sem verdade não sabe o que escolher. Uma ação sem finalidade não sabe por que agir.

O amor líquido e a abertura infinita

É por isso que os fenômenos descritos por Zygmunt Bauman não se restringem aos relacionamentos. Eles expressam uma crise civilizacional. Ama-se enquanto for conveniente. Permanece-se no relacionamente enquanto houver satisfação. Escolhe-se enquanto houver alternativas. O compromisso passa a ser visto como perda ea fidelidade parece uma renúncia à liberdade. O amor transforma-se numa experiência e a liberdade transforma-se numa disponibilidade permanente. E a abertura converte-se em um fim em si mesmu. Tudo permanece aberto, mas nada permanece estável.

Conclusão

Talvez o maior problema da sociedade aberta não seja a abertura. O problema é a intransitividade: o homem precisa amar alguém; ele recisa conhecer alguma coisa; ele precisa servir a uma causa; ele precisa ordenar sua liberdade a um bem. Quando isso não acontece, a ação degenera - a economia converte-se em crematística; a liberdade converte-se em arbitrariedade e a política converte-se em administração de possibilidades. E a sociedade, embora extraordinariamente aberta, perde gradualmente a consciência do seu destino.

A questão decisiva do nosso tempo talvez não seja: "quanto devemos abrir?", mas: "qual é o bem em direção ao qual devemos abrir nossas vidas?"

Uma civilização fundada sobre verbos intransitivos pode multiplicar indefinidamente suas possibilidades, mas dificilmente saberá o que fazer com elas.

Bibliografia Comentada

1. Aristóteles. Política.

É a obra fundamental para a compreensão da distinção entre economia (oikonomia) e crematística (chrematistiké). Aristóteles argumenta que a riqueza deve estar subordinada à vida boa e critica a acumulação ilimitada de bens quando ela se torna um fim em si mesma. O capítulo dedicado à crematística constitui um dos pilares filosóficos deste ensaio.

Importância para o artigo: fornece a crítica clássica à intransitividade dos meios e à perversão das finalidades.

2. Aristóteles. Ética a Nicômaco.

Complementa a Política ao desenvolver a ideia de que toda ação humana tende a um fim e que existe um bem supremo (summum bonum) que ordena todos os demais bens. A felicidade (eudaimonia) não é mero prazer, mas a realização plena da natureza humana.

Importância para o artigo: fundamenta a noção de transitividade moral da ação humana.

3. Tomás de Aquino. Suma Teológica.

Especialmente as questões relativas à vontade, ao livre-arbítrio e ao fim último do homem. Tomás sustenta que a liberdade não consiste na ausência de finalidade, mas na capacidade racional de ordenar-se ao bem.

Importância para o artigo: permite distinguir o agir divino clássico da interpretação moderna criticada no ensaio.

4. Ludwig von Mises. Ação Humana.

Obra central da Escola Austríaca de Economia. Mises propõe a praxeologia como ciência geral da ação humana, abstraindo juízos morais sobre os fins perseguidos pelos agentes.

Importância para o artigo: representa o principal contraponto teórico. A crítica desenvolvida no ensaio não consiste em negar a praxeologia, mas em questionar sua neutralidade quanto à hierarquia dos fins e sua eventual afinidade com a lógica da crematística.

5. Karl Polanyi. A Grande Transformação.

Polanyi argumenta que a economia moderna deixou de estar inserida nas relações sociais e passou a dominá-las. O mercado deixa de ser instrumento da sociedade e torna-se seu princípio organizador.

Importância para o artigo: oferece uma crítica histórica e sociológica à autonomização dos meios econômicos.

6. Alasdair MacIntyre. Depois da Virtude.

MacIntyre sustenta que a modernidade fragmentou a ética ao abandonar a noção aristotélica de finalidade humana. Em consequência, os debates morais transformaram-se em disputas entre preferências subjetivas.

Importância para o artigo: reforça a tese de que a perda da transitividade moral conduz ao relativismo e à crise das instituições.

7. Karl Popper. A Sociedade Aberta e seus Inimigos.

Popper defende a sociedade aberta como uma ordem política baseada na crítica racional, na liberdade e na rejeição de sistemas fechados de pensamento.

Importância para o artigo: constitui o principal interlocutor e contraponto político do ensaio. A tese aqui desenvolvida não rejeita a abertura em si, mas questiona sua elevação a princípio absoluto e desvinculado de uma finalidade objetiva.

8. Zygmunt Bauman. Amor Líquido.

Bauman descreve a fragilidade dos vínculos humanos na modernidade tardia. Relações, compromissos e identidades tornam-se provisórios, refletindo uma cultura que valoriza mais a abertura das possibilidades do que a permanência.

Importância para o artigo: fornece exemplos concretos das consequências existenciais da intransitividade moderna.

9. João Paulo II. Veritatis Splendor.

Encíclica dedicada à relação entre liberdade e verdade. João Paulo II rejeita a ideia de uma liberdade desvinculada do bem objetivo e afirma que a verdade não limita a liberdade, mas a torna possível.

Importância para o artigo: oferece a crítica teológica mais direta à noção moderna de liberdade como pura autodeterminação.

10. João Paulo II. Centesimus Annus.

Encíclica social que reconhece as virtudes da economia de mercado, mas insiste em que a atividade econômica deve permanecer subordinada à dignidade da pessoa humana e ao bem comum.

Importância para o artigo: demonstra que a crítica à crematística não implica rejeição da economia de mercado, mas a necessidade de sua ordenação moral.

11. Mário de Andrade. Amar, Verbo Intransitivo.

Romance modernista cujo título inspira a analogia central deste ensaio. Embora a obra possua objetivos literários próprios, a expressão "verbo intransitivo" tornou-se uma metáfora poderosa para refletir sobre ações humanas que parecem encontrar sua finalidade em si mesmas.

Importância para o artigo: oferece a imagem literária que articula a reflexão filosófica sobre a intransitividade da ação na modernidade.

 Essa bibliografia cria um arco intelectual bastante amplo: Aristóteles estabelece a teleologia; Tomás de Aquino a integra à teologia cristã; Mises e Popper representam aspectos centrais da modernidade; Polanyi, MacIntyre, Bauman e João Paulo II fornecem diferentes críticas aos efeitos da perda de uma finalidade objetiva da ação humana.

Sztuczna inteligencja jako kultura praktycznej wolności

Niektórzy postrzegają sztuczną inteligencję jedynie jako narzędzie automatyzacji. Inni widzą w niej zagrożenie dla ludzkiej pracy. Istnieje jednak trzecia perspektywa, rzadziej omawiana, a być może głębsza: sztuczna inteligencja jako instrument praktycznej wolności, a przez to również jako zjawisko kulturowe.

Weźmy za przykład wystawianie faktur i dokumentów podatkowych. W kraju, w którym ich wystawianie staje się coraz powszechniejszym obowiązkiem życia gospodarczego — zarówno dla drobnego przedsiębiorcy, jak i dla przedstawiciela wolnego zawodu — biurokracja związana z tą czynnością może łatwo przekształcić się w prawdziwe praktyczne piekło. Nie wystarczy sprzedać produktu lub wykonać usługę; trzeba znać przepisy podatkowe, wypełniać formularze, posługiwać się certyfikatami cyfrowymi, rozumieć integracje z urzędami oraz stale śledzić zmiany legislacyjne.

Przez długi czas technologia jedynie łagodziła tę trudność. Pojawiły się programy do wystawiania faktur, interfejsy graficzne i zintegrowane systemy zarządzania. Mimo to użytkownik nadal musiał nauczyć się języka maszyn i biurokracji.

Sztuczna inteligencja odwraca tę relację. Dziś zaczynają pojawiać się wyspecjalizowane systemy AI, których zadaniem jest tłumaczenie języka ludzkiego na język biurokracji. Użytkownik nie musi już znać wewnętrznej struktury systemu. Wystarczy powiedzieć: „Wystaw fakturę na 100 złotych za sprzedaż książki dla określonego klienta”. Maszyna interpretuje polecenie, organizuje dane i wykonuje operację. Obowiązek pozostaje. To, co znika, to tarcie.

Ten punkt jest fundamentalny, ponieważ wolność nie polega koniecznie na zniesieniu wszelkich obowiązków, lecz na zmniejszeniu ciężaru, jaki nakładają one na ludzkie życie. Kiedy technologia obniża intelektualny i czasowy koszt spełnienia społecznego wymogu, zwiększa praktyczną wolność jednostki. A to jest kultura, ponieważ kultura to nie tylko literatura, muzyka czy sztuki plastyczne, lecz także zbiór technik, nawyków i instytucji, które pozwalają człowiekowi lepiej organizować własną egzystencję.

Ogień był kulturą. Pismo było kulturą. Druk był kulturą. Komputer osobisty był kulturą. Sztuczna inteligencja, upraszczając złożone zadania, wpisuje się w tę samą tradycję.

To prawda, że złożoność nie znika. Nadal istnieje w serwerach, algorytmach, integracjach i normach prawnych. Przestaje jednak być stałym zmartwieniem zwykłego obywatela.

Dobra technologia zawsze działała w ten sposób: ukrywa złożoność, aby poszerzyć ludzkie możliwości. Kiedy ktoś prowadzi samochód, nie musi rozumieć wszystkich szczegółów działania silnika spalinowego. Kiedy korzysta z telefonu komórkowego, nie musi znać protokołów komunikacji bezprzewodowej. Podobnie, wystawiając fakturę za pomocą AI, użytkownik nie musi opanować całej inżynierii podatkowej systemu.

W tym właśnie momencie technologia staje się niewidzialna — i właśnie dlatego, że staje się niewidzialna, integruje się z obyczajami, zmienia zachowania i przekształca sposób, w jaki ludzie odnoszą się do siebie nawzajem oraz do instytucji.

Istnieje jednak pewien paradoks: im skuteczniejsza staje się technologia w realizowaniu obowiązków biurokratycznych, tym łatwiej rządom i organizacjom tworzyć nowe wymagania. Jeśli bowiem zgodność z przepisami staje się tania i prosta, może wzrosnąć pokusa zwiększania regulacji. Tym samym ta sama technologia, która poszerza praktyczną wolność, może również podtrzymywać coraz bardziej złożone systemy administracyjne.

Ryzyko to nie przekreśla jej korzyści. Przypomina jedynie, że ludzka wolność zależy nie tylko od dostępnych narzędzi, lecz także od roztropności, z jaką budowane są instytucje.

Mimo wszystko, z punktu widzenia codziennego doświadczenia, trudno zaprzeczyć, że wyspecjalizowane systemy AI stanowią znaczący postęp. Przekształcają to, co wcześniej było uciążliwym obowiązkiem, w rozmowę. Zamieniają pilną konieczność w wygodę; przemieniają potencjalne praktyczne piekło w coś bliskiego operacyjnemu rajowi. A czyniąc to, nie tylko automatyzują zadania: kształtują nawyki, redefiniują oczekiwania i otwierają nowe formy współżycia społecznego.

Dlatego sztucznej inteligencji nie należy rozumieć wyłącznie jako innowacji technologicznej. Ona już zaczęła stawać się kulturą.

Bibliografia komentowana

1. Jacques Ellul — Technika albo stawka wieku

Ellul był jednym z pierwszych myślicieli, którzy zrozumieli, że technika nie jest jedynie zbiorem maszyn, lecz systemem reorganizującym całe społeczeństwo według kryteriów efektywności. Jego dzieło jest fundamentalne dla zrozumienia, w jaki sposób sztuczna inteligencja może zmieniać kulturę, obyczaje i sam sposób, w jaki człowiek odnosi się do instytucji.

Komentarz: Choć Ellul prezentuje dość pesymistyczną wizję techniki, jego analiza nieustannego dążenia do efektywności pozostaje niezwykle aktualna.

2. Lewis Mumford — Technika i cywilizacja

Mumford utrzymuje, że technologia powinna być rozumiana jako integralna część kultury, a nie coś od niej oddzielonego. Pokazuje, w jaki sposób różne cywilizacje rozwijały techniki, które kształtowały ich wartości, miasta i style życia.

Komentarz: To znakomita książka wspierająca tezę, że sztuczna inteligencja nie jest jedynie innowacją technologiczną, lecz nowym etapem rozwoju kultury.

3. Friedrich Hayek — Droga do zniewolenia

Hayek analizuje, w jaki sposób nadmiernie scentralizowane systemy mogą ograniczać wolność jednostki. Choć nie zajmuje się sztuczną inteligencją, jego refleksja pomaga zrozumieć paradoks przedstawiony w artykule: technologie ułatwiające spełnianie obowiązków mogą jednocześnie sprzyjać rozszerzaniu kontroli biurokratycznej.

Komentarz: Szczególnie interesująca lektura dla tych, którzy chcą zastanowić się nad granicami między efektywnością administracyjną a wolnością.

4. Joseph Schumpeter — Kapitalizm, socjalizm i demokracja

Schumpeter przedstawia koncepcję „twórczej destrukcji”, zgodnie z którą nowe technologie zastępują dawne formy organizacji gospodarczej. Wyspecjalizowana sztuczna inteligencja może być postrzegana właśnie w ten sposób: zastępuje tradycyjne procedury biurokratyczne procesami konwersacyjnymi i zautomatyzowanymi.

Komentarz: Pojęcie twórczej destrukcji stało się niemal niezbędne do zrozumienia współczesnej gospodarki.

5. Marshall McLuhan — Zrozumieć media. Przedłużenia człowieka

McLuhan twierdzi, że każda technologia jest przedłużeniem jakiejś ludzkiej zdolności. Młotek przedłuża rękę; samochód przedłuża nogi; media elektroniczne przedłużają układ nerwowy.

Komentarz: Sztuczną inteligencję można interpretować jako przedłużenie języka oraz ludzkiej zdolności organizowania złożonych informacji. Z tej perspektywy AI wystawiająca faktury nie zastępuje człowieka, lecz zwiększa jego zdolność działania.

6. Peter Drucker — Społeczeństwo pokapitalistyczne

Drucker opisuje przejście od gospodarki opartej na pracy fizycznej do gospodarki opartej na wiedzy. Jego zdaniem praca biurokratyczna będzie nieustannie reorganizowana przez technologię.

Komentarz: Wiele zjawisk, które dziś kojarzymy ze sztuczną inteligencją, było obecnych już w prognozach Druckera, choć pod innymi nazwami.

7. Martin Heidegger — Pytanie o technikę

Heidegger próbuje odpowiedzieć na pytanie: czym jest technika w swojej istocie? Jego odpowiedź jest głęboka i niepokojąca: technika nie jest po prostu narzędziem; jest sposobem ujawniania i organizowania świata.

Komentarz: To dzieło trudne, lecz niezwykle bogate. Pozwala zrozumieć, że sztuczna inteligencja zmienia nie tylko to, co robimy, ale również sposób, w jaki postrzegamy rzeczywistość.

8. Yuval Noah Harari — Homo Deus

Harari bada społeczne i ekonomiczne konsekwencje automatyzacji oraz sztucznej inteligencji. Choć niektóre z jego przewidywań są kontrowersyjne, książka stanowi dobre wprowadzenie do współczesnej debaty nad relacją między technologią, pracą i wolnością.

Komentarz: To przystępna i prowokująca lektura dla tych, którzy chcą uzyskać ogólny obraz problemu przed sięgnięciem po bardziej technicznych autorów.

9. Święty Tomasz z Akwinu — Suma teologiczna (zwłaszcza kwestie dotyczące roztropności i sztuki)

Choć dzieło powstało w XIII wieku, wyraźnie rozróżnia technikę (sztukę) i moralność (roztropność). Technika uczy, jak dobrze coś wykonać; roztropność uczy, jak właściwie używać środków dla dobra człowieka.

Komentarz: Rozróżnienie to pozostaje niezwykle aktualne. AI może uczynić biurokrację bardziej efektywną, ale decyzja o tym, które formy biurokracji są sprawiedliwe i konieczne, nadal pozostaje kwestią moralną i polityczną.

Uwaga końcowa

Gdyby całą tę bibliografię trzeba było streścić w jednym zdaniu, brzmiałoby ono następująco:

Technologia nie eliminuje ludzkiej kondycji; reorganizuje warunki, w których człowiek korzysta ze swojej wolności.

Wyspecjalizowana sztuczna inteligencja, przekształcając biurokrację w rozmowę i złożoność w wygodę, jest być może jedynie najnowszym — i najbardziej imponującym — przykładem tego tysiącletniego procesu.

A inteligência artificial como cultura de liberdade prática

Há quem veja a inteligência artificial apenas como uma ferramenta de automação. Outros a enxergam como uma ameaça ao trabalho humano. Entretanto, existe uma terceira perspectiva, menos discutida e talvez mais profunda: a inteligência artificial como instrumento de liberdade prática e, por isso mesmo, como um fenômeno cultural.

Tomemos como exemplo a emissão de notas fiscais: num país em que a emissão de nota fiscal se tornou uma obrigação cada vez mais presente na vida econômica, desde o pequeno comerciante até o profissional liberal, a burocracia associada a essa atividade pode facilmente transformar-se num verdadeiro inferno prático. Não basta vender um produto ou prestar um serviço; é preciso conhecer regras tributárias, preencher campos, lidar com certificados digitais, compreender integrações com prefeituras e secretarias da fazenda e manter-se atualizado diante das constantes mudanças legislativas.

Durante muito tempo, a tecnologia apenas amenizou essa dificuldade. Surgiram programas de emissão de notas, interfaces gráficas e sistemas integrados de gestão. Ainda assim, o usuário precisava aprender a linguagem da máquina e da burocracia.

A inteligência artificial inverte essa relação. Hoje começam a surgir IAs especializadas cuja função é traduzir a linguagem humana para a linguagem burocrática. O usuário não precisa mais conhecer a estrutura interna do sistema. Basta dizer: "Emita uma nota de R$ 100 referente à venda de um livro para determinado cliente". A máquina interpreta, organiza os dados e realiza a operação. A obrigação permanece. O que desaparece é a fricção.

Esse ponto é fundamental, pois a liberdade não consiste necessariamente em abolir todas as obrigações, mas em reduzir o peso que elas exercem sobre a vida humana. Quando uma tecnologia diminui o custo intelectual e temporal de uma exigência social, ela aumenta a liberdade prática do indivíduo. E isso é cultura, pois ela não é apenas literatura, música ou artes plásticas mas também é o conjunto de técnicas, hábitos e instituições que permitem ao homem organizar melhor a sua existência. O fogo foi cultura. A escrita foi cultura. A imprensa foi cultura. O computador pessoal foi cultura. A inteligência artificial, ao simplificar tarefas complexas, participa dessa mesma tradição.

É verdade que a complexidade não desaparece. Ela continua existindo nos servidores, nos algoritmos, nas integrações e nas normas jurídicas. Mas deixa de ser uma preocupação constante para o cidadão comum.

A boa tecnologia sempre operou dessa forma: ela esconde a complexidade para ampliar as capacidades humanas.Quando alguém dirige um automóvel, não precisa compreender todos os detalhes da combustão interna. Quando utiliza um telefone celular, não necessita conhecer os protocolos de comunicação sem fio. Da mesma forma, ao emitir uma nota fiscal por meio de uma IA, o usuário não precisa dominar toda a engenharia tributária do sistema. É neste momento que a tecnologia torna-se invisível. - e é justamente por se tornar invisível que ela se integra aos costumes, altera comportamentos e modifica a forma como as pessoas se relacionam entre si e com as instituições.

Existe, entretanto, um paradoxo: quanto mais eficiente se torna a tecnologia para cumprir obrigações burocráticas, mais fácil pode ser para governos e organizações criar novas exigências. Afinal, se a conformidade é barata e simples, a tentação de aumentar a regulamentação pode crescer. Assim, a mesma tecnologia que amplia a liberdade prática pode também sustentar sistemas administrativos cada vez mais sofisticados.

Esse risco não invalida seus benefícios. Apenas recorda que a liberdade humana depende não apenas das ferramentas disponíveis, mas também da prudência com que as instituições são construídas.

Ainda assim, do ponto de vista da experiência cotidiana, é difícil negar que as IAs especializadas representam um avanço significativo. Elas transformam o que antes era uma atividade árdua numa conversa, pois elas convertem necessidade urgente em conveniência; elas transformam um potencial inferno prático em algo próximo de um paraíso operacional - e, ao fazer isso, não apenas automatizam tarefas: moldam hábitos, redefinem expectativas e inauguram novas formas de convivência social.

Por isso, a inteligência artificial não deve ser entendida apenas como uma inovação tecnológica. Ela já começou a tornar-se cultura.

Bibliografia Comentada

1. Jacques Ellul — A Técnica e o Desafio do Século

Ellul foi um dos primeiros pensadores a compreender que a técnica não é apenas um conjunto de máquinas, mas um sistema que reorganiza toda a sociedade segundo critérios de eficiência. Sua obra é fundamental para entender como a inteligência artificial pode alterar a cultura, os costumes e a própria forma como o homem se relaciona com as instituições.

Comentário: Embora Ellul tenha uma visão bastante pessimista da técnica, sua análise da busca incessante pela eficiência permanece extremamente atual.

2. Lewis Mumford — Técnica e Civilização

Mumford sustenta que a tecnologia deve ser entendida como parte integrante da cultura e não como algo separado dela. O autor mostra como diferentes civilizações desenvolveram técnicas que moldaram seus valores, suas cidades e seus modos de vida.

Comentário: É uma excelente obra para sustentar a tese de que a inteligência artificial não é apenas uma inovação tecnológica, mas uma nova etapa da cultura.

3. Friedrich Hayek — O Caminho da Servidão

Hayek discute como sistemas excessivamente centralizados podem restringir a liberdade individual. Embora não trate de inteligência artificial, sua reflexão é útil para compreender o paradoxo apresentado no artigo: tecnologias que facilitam o cumprimento de obrigações também podem favorecer a expansão do controle burocrático.

Comentário: A leitura é particularmente interessante para quem deseja refletir sobre os limites entre eficiência administrativa e liberdade.

4. Joseph Schumpeter — Capitalismo, Socialismo e Democracia

Schumpeter apresenta o conceito de "destruição criadora", segundo o qual novas tecnologias substituem antigas formas de organização econômica. A inteligência artificial especializada pode ser vista precisamente sob essa ótica: ela substitui procedimentos burocráticos tradicionais por processos conversacionais e automatizados.

Comentário: O conceito de destruição criadora tornou-se praticamente indispensável para compreender a economia contemporânea.

5. Marshall McLuhan — Os meios de comunicação como extensões do homem

McLuhan defende que toda tecnologia é uma extensão de alguma faculdade humana. O martelo prolonga a mão; o automóvel prolonga os pés; os meios eletrônicos prolongam o sistema nervoso.

Comentário: A inteligência artificial pode ser interpretada como uma extensão da linguagem e da capacidade humana de organizar informações complexas. Sob essa perspectiva, uma IA que emite notas fiscais não substitui o homem: ela amplia sua capacidade de agir.

6. Peter Drucker — Sociedade Pós-Capitalista

Drucker descreve a passagem de uma economia baseada na força física para uma economia baseada no conhecimento. O trabalho burocrático, segundo ele, tende a ser reorganizado continuamente pela tecnologia.

Comentário: Muitos dos fenômenos que hoje associamos à inteligência artificial já estavam presentes nas previsões de Drucker, ainda que sob outras formas.

7. Martin Heidegger — A Questão da Técnica

Heidegger procura responder à pergunta: o que é a técnica em sua essência? Sua resposta é profunda e inquietante: a técnica não é simplesmente um instrumento; ela é uma forma de revelar e organizar o mundo.

Comentário: Trata-se de uma obra difícil, mas extremamente rica. Ela permite compreender que a inteligência artificial modifica não apenas o que fazemos, mas também a maneira como percebemos a realidade.

8. Yuval Noah Harari — Homo Deus

Harari explora as consequências sociais e econômicas da automação e da inteligência artificial. Embora algumas de suas previsões sejam controversas, a obra é útil para introduzir o debate contemporâneo sobre a relação entre tecnologia, trabalho e liberdade.

Comentário: É uma leitura acessível e provocativa, adequada para quem deseja um panorama geral antes de se aprofundar em autores mais técnicos.

9. Santo Tomás de Aquino — Suma Teológica (especialmente as questões sobre prudência e arte)

Embora escrita no século XIII, a obra distingue claramente entre técnica (arte) e moral (prudência). A técnica ensina a fazer bem alguma coisa; a prudência ensina a usar corretamente os meios em vista do bem humano.

Comentário: Essa distinção permanece extremamente atual. Uma IA pode tornar a burocracia mais eficiente, mas a decisão sobre quais burocracias são justas ou necessárias continua sendo uma questão moral e política.

Consideração Final

Se tivesse de resumir toda essa bibliografia numa única ideia, ela seria a seguinte:

A tecnologia não elimina a condição humana; ela reorganiza as condições sob as quais o homem exerce sua liberdade.

A inteligência artificial especializada, ao converter burocracia em conversa e complexidade em conveniência, talvez seja apenas o exemplo mais recente — e mais impressionante — desse processo milenar.

A República já caiu por terra (ao menos, no campo símbólico)

1) No filme Guerra de Canudos, Antônio Conselheiro (interpretado por José Wilker) havia feito esta seguinte profecia: "a República há de cair por terra".

2) O primeiro passo da queda da República se deu na ordem simbólica: a natureza dos símbolos de seus símbolos, por ser revolucionária e anticristã, foi transformada em símbolos bolsonaristas e patrióticos, a ponto de serem a síntese de seu lema: Deus, Pátria, Família e Liberdade.

3) Se os símbolos dizem o oposto daquilo que o regime deseja transmitir, surge naturalmente a demanda por um regime que faça mais sentido a essa nova ordem de coisas. E neste sentido: o passado monárquico transmite melhor isso do que o regime republicano., pois a verdade é o fundamento da liberdade.

José Octavio Dettmann

Rio de Janeiro, 08 de junho de 2026 (data da postagem original).

O Governo Bolsonaro ou a gênese da transformação dos símbolos revolucionários da República em símbolos patrióticos

Há um erro muito comum na análise política contemporânea: acreditar que o significado de um símbolo é determinado para sempre pelas circunstâncias de sua origem. A história demonstra precisamente o contrário. Os símbolos sobrevivem aos regimes que os criaram e frequentemente acabam servindo a causas muito diferentes daquelas que lhes deram nascimento.

Os símbolos da República brasileira são um bom exemplo desse fenômeno. A bandeira nacional, o hino republicano e os demais emblemas surgidos após a queda da monarquia não foram concebidos como elementos neutros. Eles nasceram como instrumentos relvolucionários de legitimação de uma nova ordem política. Sua função era substituir os símbolos do Império e consolidar a memória de um novo regime fundado sobre a ruptura institucional de 1889.

Sob esse aspecto, pode-se dizer que os símbolos republicanos possuíam originalmente um caráter revolucionário, de destruir a memória do regime anterior. Eles representavam a vitória de uma nova ordem sobre uma ordem anterior. Sua própria existência dependia do esquecimento progressivo dos símbolos monárquicos que os precederam.

Durante décadas, essa tradição revolucionária permaneceu relativamente estável. Os símbolos nacionais continuaram vinculados à narrativa oficial da República, servindo como instrumentos de integração política e cultural do país. Entretanto, os símbolos não pertencem eternamente aos grupos que os criaram. Quando são apropriados por novas gerações, podem adquirir significados inteiramente diversos.

Foi justamente isso que ocorreu durante a ascensão do movimento político associado a Jair Bolsonaro. A bandeira nacional, em especial, deixou de ser percebida apenas como um símbolo do regime republicano e passou a ser utilizada por milhões de brasileiros como expressão de patriotismo, identidade nacional e apego a determinadas virtudes cívicas. A cor verde e amarela tornou-se um sinal de pertencimento nacional muito mais do que um símbolo de fidelidade a uma tradição revolucionária específica.

Esse processo produziu um efeito curioso. Ao serem incorporados por uma parcela significativa da população como símbolos patrióticos, os antigos símbolos revolucionários perderam parte de sua função original. Já não serviam prioritariamente para representar uma ruptura com o passado, mas para afirmar a continuidade histórica da nação.

Tal transformação ajuda a compreender a reação de setores da esquerda. Quando um símbolo deixa de cumprir sua função revolucionária e passa a ser identificado com valores patrióticos ou conservadores, ele perde utilidade como instrumento de mobilização revolucionária. Surge então a necessidade de criar novos símbolos, novas palavras de ordem e novas formas de representação capazes de desempenhar a função anteriormente exercida pelos antigos emblemas.

Essa dinâmica não é exclusiva do Brasil. Diversos movimentos políticos ao longo da história abandonaram símbolos outrora fundamentais quando estes passaram a ser apropriados pelos seus adversários. O conflito político não ocorre apenas no campo das instituições, mas também no campo dos significados.

Essa observação conduz a uma conclusão ainda mais interessante. Muitos críticos de Bolsonaro costumavam classificá-lo como revolucionário. Contudo, se examinarmos o fenômeno sob a perspectiva simbólica, talvez tenha ocorrido justamente o contrário. Uma das atitudes mais eficazes contra uma tradição revolucionária consiste em retirar dela seus instrumentos de mobilização, convertendo-os em símbolos de continuidade, identidade nacional e lealdade à comunidade política.

Nesse sentido, a transformação dos símbolos republicanos em símbolos patrióticos representaria um processo de neutralização de seu conteúdo revolucionário original. A bandeira deixaria de ser um instrumento de ruptura para tornar-se um instrumento de coesão nacional.

Isso não significa que os símbolos monárquicos tenham perdido sua importância histórica. Pelo contrário. Eles continuam representando uma tradição anterior à República e podem ser objeto de restauração cultural, histórica ou política por aqueles que os consideram mais adequados à identidade nacional brasileira.

O ponto central, porém, permanece o mesmo: os símbolos não são prisioneiros de sua origem. O significado político de um símbolo é determinado menos pelo momento em que ele foi criado do que pelo uso que as gerações posteriores fazem dele. Quando um povo adota um símbolo e lhe atribui um novo sentido, a história desse símbolo passa a seguir um caminho que seus criadores jamais poderiam controlar.

Bibliografia comentada

ROYCE, Josiah. A Filosofia da Lealdade.

Obra fundamental para compreender como comunidades políticas e culturais se organizam em torno de símbolos, tradições e causas comuns. Embora Royce não trate especificamente do caso brasileiro, sua teoria da lealdade ajuda a entender como um símbolo pode mudar de significado quando passa a servir a uma nova comunidade de fiéis. Para a tese deste artigo, a lealdade é mais importante do que a origem histórica do símbolo.

KIRK, Russell. The Conservative Mind.

Russell Kirk demonstra que a tradição não é uma peça de museu, mas um organismo vivo que incorpora elementos novos ao longo do tempo. Sua análise ajuda a compreender como símbolos criados em um contexto revolucionário podem ser absorvidos por uma cultura conservadora e receber novos significados sem perder sua capacidade de mobilização.

VOEGELIN, Eric. Religiões Políticas.

Voegelin examina o modo como movimentos ideológicos modernos utilizam símbolos, rituais e mitos para criar formas de adesão coletiva. Sua obra permite compreender por que os conflitos políticos frequentemente se transformam em disputas pela posse e interpretação dos símbolos nacionais.

TURNER, Frederick Jackson. The Frontier in American History.

Turner demonstra como a expansão das fronteiras americanas contribuiu para a formação da identidade nacional dos Estados Unidos. Embora trate de outro país, sua obra ajuda a compreender como símbolos originalmente ligados a projetos políticos específicos podem ser reinterpretados como expressões da identidade nacional ao longo do tempo.

HOBSBAWM, Eric; RANGER, Terence (orgs.). A Invenção das Tradições.

Apesar da perspectiva historiográfica distinta daquela adotada neste artigo, esta obra é indispensável para compreender como tradições e símbolos podem ser construídos, reconstruídos e reinterpretados pelas sociedades. O livro oferece ferramentas úteis para analisar a transformação dos símbolos republicanos brasileiros.

ANDERSON, Benedict. Comunidades Imaginadas.

Anderson explica como as nações são formadas por comunidades que compartilham símbolos, narrativas e referências comuns. Sua teoria ajuda a compreender como uma bandeira pode transcender sua origem política e tornar-se um elemento de identidade nacional compartilhada.

CARVALHO, José Murilo de. A Formação das Almas: O Imaginário da República no Brasil.

Talvez a obra mais importante para o estudo do caso brasileiro. O autor analisa a construção simbólica da República e a criação de seus mitos fundadores. Sua pesquisa demonstra como os símbolos republicanos foram concebidos para consolidar uma nova legitimidade política após a queda da monarquia.

BONIFÁCIO DE ANDRADA E SILVA, José. Projetos para o Brasil.

A leitura dos escritos do Patriarca da Independência permite compreender a concepção de unidade nacional existente antes da República. Seus textos oferecem um contraponto importante para quem deseja comparar os símbolos e ideais do Império com aqueles que surgiriam posteriormente.

NISBET, Robert. The Quest for Community.

Nisbet argumenta que os seres humanos necessitam de vínculos comunitários duradouros e frequentemente expressam esses vínculos através de símbolos compartilhados. Sua análise ajuda a compreender por que a apropriação popular de determinados símbolos pode alterar profundamente seu significado político.

BURKE, Edmund. Reflexões sobre a Revolução na França.

A obra clássica da tradição conservadora ocidental. Burke mostra que instituições, símbolos e costumes adquirem legitimidade pelo uso contínuo das gerações. Sua reflexão oferece uma chave importante para entender como um símbolo pode sobreviver à intenção original de seus criadores e tornar-se patrimônio de uma comunidade mais ampla.

Do dia de Tiradentes ao dia do Tiravisto

1) Lula adora se valer da figura de Tidarentes contra os EUA.

2) No dia 21 de abril, no lugar de celebrar Tiradentes - que é um dia em que se celebra um traidor da pátria e de Cristo, tal qual o Lula -, vou celebrar o dia do Tiravisto, em homenagem a Christopher Landau.

3) Como diz Nietzsche, só se destrói uma tradição inventada - fundada no que se conserva de conveniente, ainda que dissociada da verdade - com uma tradição que remonte à verdade enquanto fundamento da liberdade. Este é o marco zero sob o qual se restaura todo o resto que foi sepultado pela revolução.

José Octavio Dettmann

Rio de Janeiro, 08 de junho de 2026 (data da postagem original).