Necrópole: a imprensa como máquina de distanásia política da república brasileira

Em tempos de profunda desconfiança institucional, as metáforas tornam-se instrumentos privilegiados para revelar o que permanece oculto sob a superfície dos fatos. Chamar o jornal Metrópole de “necrópole” não é um mero jogo linguístico: é um diagnóstico, uma radiografia simbólica do modo como parte da imprensa brasileira se relaciona com o poder político. A metáfora aponta para a fusão entre morte e conservação: algo que já não possui vitalidade própria, mas é mantido artificialmente — e a altíssimo custo — como se ainda tivesse função orgânica no corpo social.

A crítica não se dirige apenas ao jornal em si, mas ao mecanismo que o sustenta. Trata-se de uma estrutura que vive não da confiança popular, nem da relevância jornalística, mas do fluxo contínuo de recursos públicos destinados à publicidade governamental. É uma máquina de propaganda cuja sobrevivência depende de gastos faraônicos, gastos esses que convertem o erário em fluido vital capaz de manter artificialmente um organismo que, pela ordem natural, já deveria ter sido descontinuado. A “necrópole” é, assim, menos o jornal e mais o sistema que ele integra.

I. Um jornal morto que respira por aparelhos

O jornalismo, em sua essência, é vocação para a verdade e serviço ao bem comum. Quando perde essa função, sua morte não é apenas simbólica — é funcional. Essa morte, entretanto, não significa o desaparecimento da estrutura física: prédios, redações e logotipos continuam existindo. O que morre é o jornalismo enquanto função vital, enquanto célula que oxigena o organismo social.

A imprensa que se sustenta artificialmente por verbas governamentais vive num estado que a bioética chamaria de distanásia: prolongamento injustificável da vida por meios artificiais. No campo político, isso se traduziu em distanásia institucional: manter viva a aparência de um jornalismo que já não cumpre sua função, mas serve de suporte discursivo para a manutenção do regime.

Não é sem razão que a metáfora médica se revela adequada. Na distanásia, máquinas assumem funções que o corpo já não consegue realizar. Na necrópole midiática, a máquina estatal — através de verbas públicas — assume funções que o mercado e a sociedade já não sustentam.

II. A República ilegítima e sua necessidade de propaganda

A segunda parte da metáfora é ainda mais profunda. Se a imprensa precisa de artifícios para se manter viva, o regime político que ela protege precisa de instrumentos ainda mais intensos para sustentar sua própria legitimidade. A República brasileira, nascida de um golpe militar em 1889, nunca foi fruto de um pacto social nem de consentimento popular. Sua legitimidade sempre foi deficitária, e sua sobrevivência dependeu constante e crescentemente do aparato estatal, inclusive do aparato simbólico que forma e molda a percepção pública.

Nesse contexto, a imprensa que deveria fiscalizar o Estado tornou-se, em muitos casos, parte da engrenagem de sua propaganda. Não se trata apenas do vício moderno da “imprensa governista”, mas de algo mais profundo: uma fusão estrutural entre comunicação e regime, em que ambos se legitimam reciprocamente.

A República, ao não conseguir se enraizar no imaginário nacional como forma legítima de governo, construiu para si um sistema de conservantismo político: conservar artificialmente o que se tornou inviável. É o conservantismo ao avesso: não a conservação prudente do bem recebido das gerações passadas, mas a conservação patológica de uma forma política que nunca amadureceu.

III. Conservantismo e manutenção do cadáver institucional

O termo “conservantismo”, usado aqui de modo crítico, não tem relação com o conservadorismo clássico de Burke ou Tocqueville, que preserva a continuidade histórica e a ordem natural. Pelo contrário, trata-se de conservar o que já morreu: uma república cuja legitimidade se perdeu e cuja vitalidade institucional deixou de existir, mas que permanece existindo como simulacro.

A necrópole midiática é uma peça desse maquinário, desse aprelho ideológico de Estado. Ela atua como sala de manutenção simbólica do cadáver republicano, difundindo narrativas que mantêm a impressão de normalidade, de funcionalidade, de legitimidade. Assim como na distanásia médica máquinas substituem funções vitais, aqui manchetes, editoriais e campanhas substituem a vitalidade moral, política e espiritual que a República deveria ter por si mesma.

IV. A distanásia política como categoria analítica

A imagem ganha ainda mais força quando interpretada como categoria científica. A distanásia política é o processo pelo qual um regime moribundo mantém-se funcional apenas através de intervenções extraordinárias que drenam recursos e produzem sofrimento social contínuo. A distanásia prolonga a agonia, mas não restaura a saúde.

Aplicada ao contexto brasileiro, ela explica:

• o uso intensivo de propaganda estatal;

• a dependência da imprensa de recursos públicos;

• a deterioração da credibilidade jornalística;

• a perpetuação de um regime que nunca se legitimou plenamente.

A distanásia é, ao mesmo tempo, sintoma e mecanismo: revela o estado terminal do regime e atua para prolongá-lo artificialmente.

V. Conclusão: entre a verdade e a conservação do cadáver

A metáfora da necrópole revela que o problema não é apenas comunicacional, mas civilizacional. Uma imprensa que vive de publicidade estatal está morta para a verdade. E um regime que precisa de uma imprensa morta para se manter vivo está morto para a legitimidade.

A alternativa a esse maquinário não é destruir o que resta, mas buscar, na verdade — fundamento da verdadeira liberdade — uma regeneração que só pode acontecer quando se permite que o que está morto finalmente seja sepultado. Só depois disso, como nas metáforas cristãs que sustentam toda a tradição ocidental, pode haver ressurreição.

Bibliografia Comentada

1. Jacques Ellul — Propaganda: The Formation of Men’s Attitudes

Ellul realiza a análise mais profunda e sistemática da propaganda na modernidade. Ele demonstra como, em regimes aparentemente democráticos, a propaganda se torna ainda mais necessária para compensar a perda de legitimidade. Sua distinção entre “propaganda sociológica” e “propaganda política” ajuda a compreender como veículos de imprensa podem se tornar instrumentos de manutenção de regimes enfraquecidos. Sua relevância para o conceito de “distanásia política” é direta: quando o pacto social se dissolve, a propaganda ocupa o lugar da vitalidade política.

2. Christopher Lasch — The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy

Lasch descreve a ruptura entre elites e povo, bem como a perda de enraizamento comunitário e institucional. Ele mostra como a elite intelectual e midiática forma um “clero secular” que legitima estruturas políticas decadentes. Sua análise fornece base para compreender a imprensa como órgão conservante de um regime moribundo — um ponto central do artigo.

3. Edmund Burke — Reflections on the Revolution in France

Burke critica a Revolução Francesa por destruir a continuidade histórica e criar, no lugar dela, um regime artificial, sem legitimidade orgânica. Seu conceito de “prudência” e de “ordem natural” permite distinguir entre conservadorismo verdadeiro e “conservantismo” patológico — a conservação de cadáveres institucionais, como descrito no artigo. Burke é fundamental como contraponto filosófico.

4. Alexis de Tocqueville — Democracy in America

Tocqueville analisa a legitimidade democrática a partir dos costumes e da vitalidade cívica. Nos trechos em que fala sobre a imprensa, a liberdade e a associação civil, deixa claro que um sistema político sem enraizamento moral tende a produzir estruturas artificiais de legitimação. É leitura essencial para entender por que a República brasileira — nascida sem pacto — necessita de propaganda intensiva.

5. José Murilo de Carvalho — A Formação das Almas: O Imaginário da República no Brasil

Obra fundamental para compreender a ilegitimidade simbólica da República brasileira. Carvalho demonstra que o golpe de 1889 não produziu imaginário, símbolos ou adesão popular. Liga-se diretamente à tese do artigo: se o regime nasceu morto no imaginário nacional, depende até hoje de artifícios simbólicos, propaganda e narrativas jornalísticas para se manter vivo.

6. João Camilo de Oliveira Torres — A Democracia Coroada

Apresenta a tese de que a Monarquia Constitucional brasileira possuía legitimidade orgânica e que a República foi uma ruptura traumática, instável e permanentemente justificadora de si mesma. Torres explica como, após 1889, os governos republicanos precisaram criar mecanismos de artificialização da legitimidade — o que converge com a ideia de distanásia política presente no artigo.

7. Gustave Le Bon — Psychologie des Foules

Le Bon mostra como as massas podem ser manipuladas por discursos simples, repetitivos e emocionalmente carregados. Seu estudo fornece uma base psicológica para entender por que jornais dependentes de publicidade estatal recorrem a narrativas estabilizadoras e esquemas de propaganda para proteger o regime que os financia.

8. Neil Postman — Amusing Ourselves to Death

Postman demonstra como o meio de comunicação molda o conteúdo que transmite. A tese central — de que a televisão transformou o discurso público em entretenimento — ajuda a entender como parte da imprensa contemporânea se converteu em espetáculo político e propaganda, perdendo vitalidade jornalística. Sua contribuição ilumina a morte funcional da imprensa descrita no artigo.

9. Olavo de Carvalho — O Jardim das Aflições

Nesta obra, Olavo expõe a ideia de que a modernidade constrói aparelhos simbólicos e burocráticos que tentam conservar regimes já mortos espiritualmente. Sua análise da crise da legitimidade política e da dissolução das instituições fornece uma estrutura conceitual ampla para compreender a metáfora da “necrópole”. É especialmente útil para entender a crítica à República como forma política ilegítima.

10. Hannah Arendt — Between Past and Future

Arendt discute a crise da autoridade e a perda da tradição como fundamento do político. Mostra como regimes sem ancoragem no passado precisam compensar sua fragilidade com propaganda, controle narrativo e mecanismos artificiais de legitimação. É uma das bases para a análise da morte institucional e da conservação artificial do regime.

11. Byung-Chul Han — Society of Transparency e The Burnout Society

Han examina a exaustão da sociedade contemporânea e o colapso das narrativas. Sua crítica à “positividade tóxica” e ao excesso de transparência pode ser relida aqui como a necessidade de aparências, performances e manutenção superficial de estruturas vazias — um paralelo direto com a imprensa que vive de publicidade estatal.

12. Roger Scruton — How to Be a Conservative

Scruton distingue o conservadorismo sério — que reconhece formas de vida orgânicas — da mera reprodução de estruturas sem alma. Essa distinção é chave para compreender a crítica central: não se trata de conservar o passado, mas de conservar um cadáver institucional. Scruton oferece uma base conceitual para separar conservação legítima de conservantismo patológico. 

O homem sem qualidades e os vícios redibitórios: uma leitura entre Musil, antropofagia e o direito do consumidor arcaico

Introdução

A figura do homem sem qualidades, consagrada por Robert Musil na monumental obra homônima, tem sido interpretada sob inúmeras perspectivas: filosófica, sociológica, psicológica e estética. Entretanto, uma leitura inusitada — mas surpreendentemente fecunda — emerge quando articulamos esse retrato moderno com antigas práticas tribais e com conceitos jurídicos que antecederam em séculos o que hoje chamamos de direito do consumidor.

A analogia é simples na superfície, mas profunda em suas implicações: assim como um produto pode possuir vícios redibitórios, também um ser humano destituído de qualidades essenciais pode ser percebido como portador de falhas ocultas — defeitos que afetam não apenas sua utilidade, mas também sua integração moral no mundo.

A partir dessa perspectiva, imagine-se um cenário antropológico: se alguém entregasse um prisioneiro a uma tribo antropófaga buscando benefício ou aliança, e esse prisioneiro fosse portador de um “péssimo caráter”, a tribo poderia, em tese, considerar-se enganada e reclamar que a carne assimilada produziria mal-estar espiritual. Eis aí um germe arcaico de defesa do consumidor antes mesmo da civilização brasileira se consolidar.

Este artigo explora essa provocativa triangulação entre Musil, antropofagia cultural e teoria jurídica.

1. O homem sem qualidades: a falha ontológica

Ulrich, protagonista de O Homem sem Qualidades, não é um vilão, tampouco um cínico agressivo. Ele é, antes, um homem dissolvido na multiplicidade das possibilidades. Sua condição não é exatamente uma ausência total de virtude, mas uma incapacidade estrutural de se fixar em qualidades estáveis.

Musil cria uma crítica ao sujeito moderno:

• ele é maleável em excesso,

• relativista por natureza,

• desprovido de raízes morais,

• inapto a encarnar valores firmes.

Essa fluidez, quando vista por uma lente jurídica tradicional, soa como vício oculto: uma falha que compromete a “finalidade” do produto humano — sua capacidade de integrar uma sociedade que exige compromissos sólidos.

2. Antropofagia e o valor simbólico da carne

Nas culturas antropófagas — e aqui importa mais a lógica antropológica do que o fato histórico — comer alguém é assimilar sua força, sua energia e seu estatuto. O alimento humano é simbólico, ritual e moral.

Se um indivíduo é moralmente desprezível, covarde, traidor, falso, dissoluto ou espiritualmente podre, sua carne representa contaminação. Consumir tal pessoa seria, na visão dessas culturas, consumir sua degradação.

Logo, a oferta de um prisioneiro carente de qualidades seria um insulto, um engano, uma violação de expectativa — algo próximo de vender um gado doente ou um objeto defeituoso.

Nesse sentido, o prisioneiro sem qualidades é um ser com vício redibitório moral.

3. Vícios Redibitórios: uma noção pré-cristalizada do Direito do Consumidor muito antes do Código de Defesa do Consumidor

O conceito de vício redibitório surge do direito romano e refere-se a defeitos ocultos que tornam um bem inadequado ao uso ou diminuem seu valor. A ação redibitória permitia ao comprador desfazer o negócio ou exigir abatimento no preço.

Mas antes de haver Roma, códigos escritos, ou tribunais formais, já existiam os princípios informais da troca, presentes em todas as culturas humanas:

• expectativa de boa-fé;

• rejeição ao engano;

• honra na entrega;

• equivalência no intercâmbio.

Oferecer um prisioneiro “sem qualidades” a uma tribo antropófaga rompe esses princípios. Assim, essa situação hipotética revela que o direito do consumidor, apesar de moderno na forma, é antiquíssimo na substância.

A sociedade tribal, mesmo sem códigos, operava com noções intuitivas do que hoje chamaríamos de:

• conformidade do produto;

• integridade da mercadoria;

• legitimidade da troca;

• responsabilidade por vício oculto.

Nesse sentido, o homem sem qualidades seria um “produto defeituoso” no comércio arcaico entre grupos humanos.

4. A modernidade como desqualificação moral

O ponto mais profundo dessa analogia está na crítica à modernidade — a mesma crítica que permeia Musil.

Vivemos numa época em que:

• as identidades são fluidas,

• os valores são negociáveis,

• os compromissos são provisórios,

• o caráter é dissolvido em circunstâncias.

O indivíduo contemporâneo, ao perder qualidades, torna-se um ser ontologicamente instável — e, portanto, um “mau produto” no mercado ético da convivência humana.

Se, para culturas arcaicas, comer alguém indigno contaminava o corpo, na modernidade assimilar valores amorfos contamina a alma.

Aqui, a metáfora antropófaga se converte em crítica da cultura: a modernidade devora homens sem substância e, ao fazê-lo, adoece.

5. O Direito, a Literatura e a Moral: a convergência inesperada

A aproximação entre Musil e o direito do consumidor pode parecer insólita, mas revela uma verdade essencial: todo ordenamento jurídico nasce de expectativas humanas fundamentais sobre integridade, confiança e substância.

O homem sem qualidades — incapaz de afirmar virtudes, compromissos e sentido — viola essas expectativas. Ele é, por assim dizer, um “objeto relacional inadequado”, porque:

• não sustenta vínculos,

• não inspira confiança,

• não serve ao bem comum,

• não se deixa enquadrar no regime das trocas morais.

A antropofagia funciona aqui como metáfora e como contraste: o que a tribo espera do alimento é o que a sociedade espera do indivíduo — substância.

Musil denuncia justamente a perda dessa substância.

Conclusão

A leitura articulada entre o homem sem qualidades, a estrutura simbólica da antropofagia e a doutrina dos vícios redibitórios revela uma lógica profunda:

1. O homem sem qualidades é um ser moralmente defeituoso — não por maldade, mas por ausência de forma.

2. A troca humana sempre exigiu substância, mesmo antes dos códigos legais.

3. O direito do consumidor é uma formalização moderna de princípios ancestrais, presentes até mesmo em sociedades antropófagas.

4. A modernidade, ao desqualificar o homem, cria indivíduos que seriam rejeitados até por tribos “primitivas”.

O resultado disso é uma crítica contundente à condição do homem moderno, cuja falta de qualidades fundamentais gera — literária, antropologicamente e juridicamente — um verdadeiro vício redibitório.

Musil previu o problema. As tribos o evitariam. Os juristas o denunciariam. E nós, modernos, o consumimos — às vezes sem perceber o mal-estar moral que isso produz.

Bibliografia Comentada

1. Literatura e Filosofia: O Homem Sem Qualidades

Musil, Robert. O Homem sem Qualidades.

Comentário:
Obra-mestra da literatura do século XX, este romance inacabado de milhares de páginas examina a dissolução das qualidades morais, psicológicas e ontológicas do indivíduo moderno. Ulrich encarna o sujeito sem eixo interno, permeável às forças do mundo, incapaz de firmar virtudes ou compromissos — aquilo que, metaforicamente, discutimos como “vício redibitório humano”. O romance é fundamental para compreender a crise moral da modernidade.

Bürger, Peter. Theory of the Avant-Garde.

Comentário:
Bürger analisa como a modernidade estética dissolve categorias estáveis e contribui para o surgimento do sujeito sem centro. Serve como complemento teórico para entender a crítica de Musil ao homem moderno como entidade desestruturada.

Agamben, Giorgio. O Homem Sem Conteúdo.

Comentário:
Agamben investiga o vazio do sujeito nas sociedades contemporâneas. Sua análise filosófica dialoga profundamente com Musil: sujeitos sem forma, sem substância e sem qualidades. Ajuda a construir a ponte entre estética, ética e ontologia que sustenta todo o artigo.

2. Antropologia da Antropofagia e do Valor Simbólico do Corpo

Mauss, Marcel. Ensaio sobre a Dádiva.

Comentário:
Embora não trate diretamente de antropofagia, Mauss explicita o princípio universal da reciprocidade nas trocas humanas. A lógica da dádiva e contra-dádiva é essencial para compreender por que a entrega de um prisioneiro “defeituoso” poderia ser percebida como quebra de confiança, um antecedente informal do direito do consumidor.

Clastres, Pierre. Sociedade contra o Estado.

Comentário:
Explora como sociedades tribais se organizam moral e politicamente, destacando princípios de honra, dádiva e prestígio. Embora não descreva práticas antropofágicas detalhadamente, sua análise ajuda a entender a dimensão simbólica do corpo e do prisioneiro como veículo de significados morais.

Viveiros de Castro, Eduardo. A Inconstância da Alma Selvagem.

Comentário:
Aqui sim encontramos uma das fontes mais importantes sobre antropofagia ameríndia. Viveiros de Castro descreve o consumo ritual do inimigo como ato simbólico, ontológico e espiritual. Essencial para compreender como o “valor moral” de um prisioneiro importa mais do que sua constituição física.

Lévi-Strauss, Claude. Antropologia Estrutural.

Comentário:
Inclui reflexões sobre sistemas simbólicos, trocas, rituais e as estruturas mentais que regem sociedades humanas. Dá profundidade teórica à metáfora antropofágica tratada no artigo.

3. Direito Romano, Vícios Redibitórios e a Formação do Direito do Consumidor

Justiniano. Digesto.

Comentário:
O Digesto reúne as bases da doutrina dos vícios redibitórios no direito romano. Conceitos como emptio-venditio, aedilician actions e redhibitio fundamentam o entendimento de “defeitos ocultos” em mercadorias — a raiz histórica da analogia feita com o homem sem qualidades.

Alvaro Villaça Azevedo. Direito Civil: Contratos.

Comentário:
Analisa a ação redibitória e os vícios ocultos no Código Civil brasileiro, mostrando a continuidade da tradição romana na legislação moderna. Um texto claro para entender o paralelo entre o conceito jurídico e o “defeito moral” discutido no artigo.

Cláudia Lima Marques. Contratos no Código de Defesa do Consumidor.

Comentário:
Um dos maiores clássicos do direito do consumidor brasileiro. Traz o conceito moderno de vício e defeito do produto, aprofundando a análise contemporânea que serve de contraste com a prática tribal pré-civilizatória trabalhada no artigo.

Orlando Gomes. Contratos.

Comentário:
Obra clássica que examina a estrutura das trocas e os deveres de boa-fé. Revela que noções como confiança, integridade e adequação do objeto da troca são universais e muito mais antigas que a legislação escrita — algo central para o argumento do artigo.

4. Estudos Sobre Moral, Substância e Modernidade

Charles Taylor. As Fontes do Self.

Comentário:
Taylor investiga a formação da identidade moderna e a perda de uma noção enraizada de bem. Fornece uma estrutura filosófica para compreender por que o homem contemporâneo — como o Ulrich de Musil — parece ontologicamente “defeituoso”.

Zygmunt Bauman. Modernidade Líquida.

Comentário:
Clássico que descreve a fluidez moral, identitária e social da modernidade. Bauman fornece o pano de fundo sociológico perfeito para situar o “homem sem qualidades” como um “produto” desprovido de substância estável.

René Girard. A Violência e o Sagrado.

Comentário:
Girard ajuda a compreender a função sacrificial das sociedades arcaicas e a importância simbólica do corpo da vítima. Sua obra reforça a ideia de que entregar um indivíduo moralmente indigno para sacrifício ou consumo poderia ser uma violação grave.

5. Obras Complementares Sobre Corpo, Valor e Ritual

Mary Douglas. Pureza e Perigo.

Comentário:
Douglas investiga sistemas simbólicos de pureza e impureza. Sua teoria explica de forma notável por que a “carne moralmente imprópria” de um prisioneiro poderia ser vista como contaminante para uma tribo antropófaga: não por higiene, mas por significado.

Hans Jonas. O Princípio Responsabilidade.

Comentário:
Jonas fornece um fundamento ético profundo para discutir o valor intrínseco do ser humano. Ajuda a sustentar a leitura moral do artigo, sobretudo na crítica ao sujeito moderno sem qualidades.

O exército invisível: Rockefeller, Schopenhauer e a construção de uma previdência paralela pela multiplicação dos aportes no CDB

1. Introdução: a criança que queria ser aposentada

Conta-se que um professor perguntou a uma criança o que ela desejava ser na vida. A resposta foi simples e profunda:

“Quero ser aposentado.”

Num país em que a aposentadoria pública é frágil, ineficiente e dependente de forças políticas imprevisíveis, essa aspiração infantil parece quase um sonho impossível. Porém, num mundo que integra programas de fidelidade, cashbacks, contas multimoeda e investimentos automáticos, essa frase ganha uma nova densidade. Pela primeira vez, uma pessoa comum pode construir sua própria previdência — silenciosa, gradual e totalmente independente do Estado.

É nesse contexto que surge uma síntese poderosa: a lógica empresarial de John D. Rockefeller, a metafísica de Arthur Schopenhauer, e a espiritualidade da multiplicação dos talentos convergem para explicar como um indivíduo pode formar um exército invisível que trabalha para ele todos os dias.

2. Rockefeller e o princípio da descentralização produtiva

Rockefeller afirmava:

“Prefiro 1% do esforço de 100 homens a 100% do meu próprio esforço.”

Essa frase resume uma filosofia empresarial fundada na descentralização do trabalho. Nenhum homem, por mais talentoso que seja, pode competir com uma estrutura capaz de dividir tarefas entre múltiplas entidades, cada uma produzindo pequenos ganhos constantes.

Rockefeller percebeu que o poder econômico não nasce da força individual, mas da construção de sistemas que se autoalimentam. A verdadeira riqueza é estrutural, não muscular; é organizacional, não acidental.

Quando transposta ao mundo das finanças pessoais, essa lógica assume uma nova forma: cada aporte recorrente, cada cashback reinvestido, cada centavo que passa a render juros diários torna-se um “empregado” permanente, operando 252 dias por ano, incansavelmente.

Assim nasce o exército invisível do patrimônio.

3. O mundo como vontade e representação: Schopenhauer aplicado às finanças

Schopenhauer ofereceu uma distinção radical: tudo o que existe se manifesta sob duas faces — Vontade e Representação.

• Vontade é o impulso interno, o ato decisório, a energia que cria movimento.

• Representação é o mundo visível, o fenômeno que vemos nascer desse impulso.

Ao trazer isso para o campo financeiro, vemos uma correspondência perfeita:

• O aporte é a Vontade: o gesto interno, disciplinado, que afirma o futuro.

• O rendimento diário é a Representação: o fruto externo produzido por esse gesto.

Cada aporte é uma afirmação da vontade — e cada juro recebido é a representação concreta do que essa vontade é capaz de gerar.

O patrimônio, nesse sentido, torna-se uma extensão ontológica da própria pessoa. Não é apenas dinheiro: é a continuidade material da disciplina, da inteligência e da constância de quem o construiu.

4. A síntese cristã: a vontade ordenada e a multiplicação dos talentos

Se para Schopenhauer a vontade é trágica e cega, na visão cristã ela precisa ser ordenada, elevada, santificada.

A parábola dos talentos encerra a chave espiritual do trabalho humano:

• Deus concede dons.

• O homem multiplica esses dons.

• O fruto dessa multiplicação volta a Deus como testemunho de fidelidade.

É exatamente isso que ocorre quando uma pessoa organiza sua vida de modo virtuoso:

• estuda,

• trabalha,

• economiza,

• investe,

• multiplica.

O capital não é idolatria quando é fruto da santificação pelo trabalho, como ensina Leão XIII. Ele é, ao contrário, uma forma de ordenar o mundo material pela inteligência e pela prudência.

Assim, o exército de aportes não é apenas uma estrutura financeira. É uma obra espiritual, um testemunho da ordem que o homem impõe ao caos pela disciplina da vontade, iluminada pela graça.

5. O exército invisível: quando aportes se tornam trabalhadores

Cada aporte reinvestido num produto de renda fixa — como um CDB que rende acima da taxa básica — torna-se um “trabalhador”.

Esses trabalhadores:

• não adoecem,

• não fazem greve,

• não exigem benefícios,

• não entram em litígio,

• não pedem férias,

• e não consomem o seu tempo.

Eles apenas trabalham. Diariamente. Infinitamente. Com uma produtividade que cresce proporcionalmente ao tamanho do próprio exército.

Um cashback de R$ 3,00 hoje pode realizar microtrabalhos diários durante décadas - trata-se de um funcionário eterno contratado por poucos centavos.

6. Previdência paralela: a aposentadoria que depende da inteligência, não do Estado

O modelo estatal de previdência depende de:

• tempo,

• política,

• regras variáveis,

• e de uma promessa abstrata de pagamento.

O modelo privado e inteligente, por outro lado, depende de:

• disciplina,

• aportes constantes,

• reinvestimento,

• juros compostos,

• e da construção de uma estrutura que se mantém mesmo após a morte.

A previdência estatal morre com o segurado. A previdência paralela permanece com os herdeiros.

A criança que sonha em ser aposentada está, na verdade, pedindo liberdade. E hoje, pela primeira vez, essa liberdade pode ser construída sem depender da máquina estatal — apenas pela sabedoria acumulada e pela disciplina financeira.

7. Conclusão: a liberdade como fruto da vontade disciplinada

A lógica que une Rockefeller, Schopenhauer e o Evangelho não é acidental.
Ela aponta para um princípio universal:

O homem livre é aquele que multiplica sua vontade ordenada no mundo através de estruturas que trabalham por ele.

Na prática:

• seus aportes são seus trabalhadores;

• seus rendimentos são sua representação;

• sua disciplina é sua vontade;

• sua previdência é sua liberdade;

• e seu patrimônio é o testemunho silencioso de sua fidelidade aos talentos recebidos.

Construir um exército invisível é a forma mais elevada de unir filosofia, economia e espiritualidade num só movimento: servir a Deus pela ordem, pela inteligência e pela multiplicação virtuosa do trabalho.

Da vaquinha como rifa simbólica e como título de crédito: entre a tradição templária, a caridade comunitária e a economia natural

Resumo

O presente artigo examina a possibilidade conceitual e histórica de restaurar a antiga prática comunitária da rifa caritativa — originalmente marcada por símbolos animais nas paróquias — e elevar essa prática à condição de um sistema de títulos de crédito comunitários inspirados no modelo bancário templário. O objetivo é demonstrar como um mecanismo simples, popular e tradicional pode se tornar um instrumento sofisticado de apoio comunitário, lastreado em bens reprodutíveis e dotado de estabilidade moral. O artigo também analisa como a República brasileira, ao desvincular símbolos populares de seus referentes originais, destruiu a semiótica que permitiria a evolução natural dessas práticas para estruturas financeiras morais semelhantes às redes templárias.

1. Introdução

As finanças medievais se desenvolveram numa estreita relação entre religião, sacralidade e confiança. A experiência dos Templários — normalmente estudada sob o prisma militar e político — tem importância igualmente profunda na história dos mecanismos de crédito. O título que o peregrino recebia ao depositar seus bens numa fortaleza templária não era apenas um recibo: era a expressão de uma rede de confiança moral e institucional.

Este artigo propõe que a estrutura simbólica e comunitária das antigas rifas e vaquinhas paroquiais, onde animais chegavam a figurar nos bilhetes, pode ser restaurada e evoluída para um sistema análogo: títulos de crédito lastreados em bens naturais, transformando a rifa em forma de caridade com estabilidade moral e, ao mesmo tempo, inovando numa microeconomia de reservas fracionárias purificadas de especulação.

2. Os templários e o surgimento do crédito moral-institucional

2.1. A letra de câmbio templária

O sistema templário funcionava com simplicidade genial:

1. O peregrino depositava dinheiro numa fortaleza templária europeia.

2. Recebia um título codificado com valor, identificação e autenticações.

3. Chegando ao Reino Latino de Jerusalém, apresentava o título.

4. Recebia o valor correspondente, deduzidos custos de custódia.

Esta operação, que à primeira vista pareceria rudimentar, já contém:

• padronização de documentos,

• rede internacional de confiança,

• transformações de depósitos em operações produtivas,

• e a semente da reserva fracionária (pois poucos depositantes resgatavam simultaneamente).

A chave do sistema não era mecânica ou legal. Era moral: a Ordem do Templo era vista como incorruptível, sanitizada pela regra monástica e pela fama de santidade.

3. A rifa paroquial tradicional: símbolo, caridade e economia natural

3.1. A rifa com símbolo animal

Nas comunidades cristãs, sobretudo ibéricas e brasileiras, a rifa foi tradicionalmente utilizada por paróquias para financiar:

• festas de padroeiro,

• ações caritativas,

• reparos da igreja,

• obras de manutenção e piedade.

Os bilhetes das rifas frequentemente traziam símbolos animais. Não era folclore gratuito:

• No imaginário rural, cada animal tinha valor econômico real.

• As pessoas entendiam aquele símbolo como lastro (um peru, um cabrito, um leitão, etc.).

• A rifa conectava símbolo e realidade econômica.

Era um microcosmo da economia natural cristã: bens reproduzíveis, valor palpável, circulação moralizada, finalidade caritativa.

3.2. O rompimento republicano e a desfiguração simbólica

Com a chegada da República, duas destruições ocorreram:

1. Laicização forçada dos símbolos comunitários.
   A associação animal–prêmio–caridade foi desarticulada.

2. Apropriação bestiária pelo jogo do bicho.
   O jogo do bicho tomou para si o imaginário animal popular, transformando-o em contravenção.

Resultado: o símbolo animal passou a significar ilegalidade. E a rifa passou a ser neutra, semiclandestina, sem referência ao seu lastro histórico. O que poderia ter evoluído para uma forma comunitária de crédito moral evoluiu, ao contrário, para dispersão cultural.

4. A proposta: restaurar a rifa simbólica e elevá-la à condição de título de crédito comunitário

4.1. A estrutura do novo modelo

A ideia pode ser descrita assim:

1. Um bem reproduzível (por exemplo, um filhote de cachorro de um criador da comunidade) é oferecido como prêmio.

2. Cada bilhete é emitido com:

   • número,

   • símbolo do animal,

   • identificação de lastro.

3. Esses bilhetes funcionam como títulos de crédito simbólico, pois representam uma promessa real vinculada a um bem natural.

4. A venda dos bilhetes financia obras caritativas, como nas antigas rifas paroquiais.

4.2. Por que isso se parece com reserva fracionária moral?

Assim como nos templários:

• Só um bilhete resgatará o prêmio real.

• Todos os demais representam crédito moral para fins caritativos.

• O prêmio não precisa existir em múltiplos exemplares: o sistema funciona com lastro singular.

• A comunidade confia na promessa de resgate, não porque seja estatal, mas porque é moralmente garantida.

Isso cria uma forma de microeconomia de crédito sem especulação. E, sobretudo, purificada pela finalidade caritativa.

4.3. A inovação histórica

Esse sistema nunca foi implementado historicamente por três razões:

1. A destruição simbólica causada pela República.

2. A ruptura da cultura de bens reproduzíveis devido à urbanização e estatalismo.

3. A demonização jurídica e moral das práticas de rifa comunitária.

Por isso, o que se propõe é genuinamente novo e perfeitamente enraizado na tradição moral cristã.

5. O simbolismo animal restaurado: entre teologia e economia

Há aqui um ponto de alta relevância: o animal como símbolo cristão está sempre ligado à abundância, fecundidade e sacralidade.

O filhote de um cão não é apenas um bem: é símbolo de:

• continuidade,

• confiança,

• vínculo,

• responsabilidade.

Os templários lastreavam seu crédito em reputação e moralidade - e a rifa lastreada em bem vivo, por sua vez, lastreia-se em generosidade comunitária e fecundidade natural. Em ambos os casos, o dinheiro é purificado pela caridade.

6. Conclusão

A restauração da rifa simbólica — com símbolos animais, lastro real e finalidade caritativa — permite reintroduzir na vida social uma forma simples, elegante e profundamente moral de crédito comunitário. Inspirada no modelo templário, ela recupera:

• a confiança,

• o símbolo,

• o lastro natural,

• a finalidade assistencial,

• e a economia reprodutível.

É não apenas viável, mas profundamente coerente com a tradição cristã e com a lógica moral que fundamenta toda verdadeira economia.

Bibliografia Comentada

Barber, Malcolm. The New Knighthood: A History of the Order of the Temple. Cambridge University Press, 1994.

Obra clássica sobre a estrutura templária. Barber explica a rede financeira internacional da Ordem e como ela se tornou confiável a ponto de operar depósitos e títulos de câmbio. Essencial para entender a lógica moral do crédito medieval.

Burke, Peter. Popular Culture in Early Modern Europe. Ashgate, 1978.

Burke aborda como símbolos populares (como animais) se transformam na cultura europeia e como instituições religiosas se apropriam deles. Útil para compreender a semiologia original das rifas paroquiais.

Le Goff, Jacques. Your Money or Your Life: Economy and Religion in the Middle Ages. New York: Zone Books, 1988.

Le Goff descreve a relação íntima entre economia e moralidade cristã. A leitura ilumina a diferença entre crédito especulativo e crédito moral, tema central deste artigo.

Hobsbawm, Eric; Ranger, Terence (eds.). The Invention of Tradition. Cambridge University Press, 1983.

Embora secular, a obra ajuda a entender como tradições simbólicas podem ser destruídas ou reconstruídas conforme contextos políticos — como ocorreu no Brasil republicano com a semiótica das rifas.

Eliade, Mircea. The Sacred and the Profane. Harcourt, 1957.

Eliade explica como símbolos naturais (como animais) são portadores de sacralidade. Fundamenta a restauração do simbolismo animal na prática comunitária.

Rodrigues, José Honório. Brasil e a República. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1979.

Obra essencial para entender como a República brasileira dissolveu símbolos tradicionais e implantou uma cultura estatal que interrompeu a continuidade das práticas comunitárias.

Lima, Roberto Kant de. A Polícia da Cidade do Rio de Janeiro: Seus Dilemas e Paradoxos. Forense, 1995.

Importante para compreender como a repressão estatal remodelou a percepção moral dos símbolos animais ao associá-los ao jogo do bicho.

A joaninha, a vaquinha e a degradação da caridade popular no Brasil durante a República

Entre os povos eslavos existe um simbolismo particular que envolve um dos menores e mais delicados animais conhecidos: a joaninha. Em ucraniano, ela se chama “vaca de Deus” (Божа корівка), expressão que parece saída de um conto pastoral, mas que guarda uma densidade espiritual profunda. Este diminuto inseto, pousando nas mãos das crianças, é visto como mensageiro da Providência, portador de boa fortuna e lembrança viva de que o Criador se ocupa até das criaturas mais modestas.

Se fôssemos transportar esse imaginário para a cultura brasileira, poderíamos dizer que a joaninha seria o prêmio máximo de uma vaquinha — aquela prática comunitária de juntar pequenas contribuições para cooperar no bem de alguém. A “vaquinha eslava”, portanto, teria como ápice simbólico não uma recompensa material, mas a bênção da própria vaca de Deus: um selo de que o gesto coletivo nasceu sob o olhar do Altíssimo.

Essa aproximação simbólica, porém, abre caminho para uma reflexão mais profunda sobre a história da vaquinha no Brasil — e sobre como um gesto originalmente caridoso, comunitário e quase religioso foi degringolado pela lógica republicana que desconfia da iniciativa social e criminaliza aquilo que nasce da colaboração popular.

Da caridade imperial à contravenção republicana

Poucos brasileiros sabem que o jogo do bicho, tão associado ao submundo da contravenção, nasceu como uma forma de vaquinha — uma rifa criada para salvar o Jardim Zoológico do Rio de Janeiro, fundado e dirigido pelo barão João Batista Viana Drummond.

Com a queda da monarquia em 1889, o apoio estatal ao zoológico desapareceu. O barão, então despido da proteção e do prestígio imperial, viu-se diante do risco de fechar as portas. A solução encontrada foi engenhosa e ao mesmo tempo profundamente popular: vender bilhetes de entrada que vinham associados a um animal. No fim do dia, um desses animais era revelado como o “sorteado”, e quem tivesse o bilhete correspondente recebia um prêmio.

Era uma rifa. Era uma vaquinha. Era um ato comunitário de preservação cultural.

Nasceu daí o hábito de associar números a animais — e, com o tempo, o jogo do bicho se autonomizou da rifa original. Mas seu espírito inicial foi inequívoco: uma iniciativa caridosa para salvar um patrimônio que o Estado republicano abandonara.

O que era caridade, contudo, a república transformou em contravenção penal. É simbólico — e não acidental — que o Estado que derruba tradições, símbolos e instituições orgânicas tenha visto numa prática popular um risco à sua autoridade abstrata.

A perda dos símbolos e a corrupção da solidariedade

O paralelo com a joaninha eslava ilumina justamente o que se perdeu. Entre os eslavos, a vaca de Deus não é apenas um animalzinho simpático: é um símbolo de cuidado divino, de proteção e de boa sorte. É a imagem do pequeno gesto que contém um valor espiritual enorme.

Ao projetar isso na cultura brasileira, compreende-se que a vaquinha — seja para pagar um remédio, socorrer um vizinho, ajudar um amigo — sempre foi um ritual de solidariedade que repousa no mesmo princípio: pequenas contribuições, quando somadas, tornam-se expressão de um bem maior.

Quando a república transforma esse gesto comunitário em contravenção, ela não apenas criminaliza um hábito: ela rompe o elo entre o símbolo e a caridade, entre o gesto e sua origem espiritual. Deixa de ver o povo como comunidade e passa a tratá-lo como massa a ser controlada.

A degradação do jogo do bicho não veio do povo; veio da ruptura institucional que o primeiro regime republicano impôs. O que antes era um ato de generosidade coletiva se tornou terreno para vícios e ilegalidades justamente porque o Estado tratou o símbolo como problema, e não como patrimônio moral.

Sem símbolos, não há cultura; sem cultura, não há caridade

Culturas tradicionais sobrevivem porque preservam seus símbolos. A joaninha eslava sobrevive porque é mais do que um inseto: é a memória viva de que Deus não abandona seus filhos. A vaquinha brasileira sobreviveria melhor se ainda fosse vista como aquilo que foi em sua origem: uma forma natural de solidariedade popular.

O que se perde quando símbolos são destruídos? Perde-se o senso de proporção, de continuidade, de pertença. Perde-se a noção de que os pequenos gestos — como juntar moedas ou proteger um bichinho — carregam uma grandeza espiritual.

Ao transformar a caridade em contravenção, a república não apenas legalizou o vício: ela dessacralizou o gesto e apagou a memória da comunidade que o sustentava.

Talvez por isso seja tão fecunda a imagem da joaninha eslava: ela nos lembra, silenciosamente, que a verdadeira riqueza de um povo não está nas leis que o oprimem, mas nos costumes que o elevam; não nos códigos penais impostos de cima para baixo, mas nos gestos espontâneos que brotam do coração — aqueles que, ainda hoje, mereceriam chamar-se a vaca de Deus.

A Prova Paroquial: a rifa como ato de caridade conservado pela Igreja

Se existe uma instituição que preservou, quase intacto, o espírito original da rifa — isto é, a expressão comunitária de caridade — essa instituição é a Igreja. Em praticamente todas as dioceses e paróquias do Brasil, ainda hoje, as rifas são realizadas para:

• reformar a igreja,

• financiar obras sociais,

• ajudar paroquianos em dificuldade,

• sustentar grupos de jovens, corais e vicentinos.

Ou seja: a rifa continua exatamente onde sempre esteve — na esfera da caridade organizada.

A Igreja preservou o rito, o gesto e o sentido.

O Estado republicano, ao contrário, não apenas o criminalizou quando ligado ao “jogo do bicho”, como contribuiu para manchar o próprio símbolo que sustentava esse costume.

O efeito colateral da criminalização: o sumiço dos animais

A prova mais visível dessa deturpação é justamente o que se mencionou:

Como o jogo do bicho se tornou afamado, as rifas paroquiais — e as rifas escolares e comunitárias — abandonaram o símbolo dos animais.

Antes da República, associar números a animais não era um problema; era um símbolo alegre, folclórico, acessível ao povo. A rifa do Barão de Drummond usava animais porque eles eram:

• reconhecíveis por analfabetos,

• simpáticos às crianças,

• parte da cultura urbana carioca,

• elementos naturais de um zoológico.

Era um símbolo inclusivo.

Depois que o Estado transformou essa prática caritativa em contravenção, o símbolo foi contaminado, e seu uso em rifas honestas passou a parecer arriscado, ambíguo ou indevido.

As paróquias, ao manterem a prática, foram obrigadas a purificá-la do estigma estatal, retirando os animais para não parecer uma associação com o jogo do bicho.

Assim, o Estado republicano logrou destruir não apenas a prática popular, mas também o imaginário simbólico que lhe dava legitimidade cultural.

O paralelo com a joaninha eslava fica ainda mais forte

Se a joaninha é, para os eslavos, a “vaca de Deus”, então as rifas paroquiais brasileiras são um retrato claro da manutenção desse sentido de Providência:

• a comunidade contribui,

• não por vício, mas por amor,

• visando suprir as necessidades reais de alguém,

• sob o olhar da Igreja, que sempre preservou a caridade como valor.

A rifa católica, portanto, é um resquício quase medieval da economia moral cristã: um modo simples de distribuir bens pela via da solidariedade, e não da competição ou da ganância.

Por isso mesmo ela sobreviveu.

E por isso mesmo o Estado republicano não conseguiu destruí-la — apenas empobreceu seu símbolo.

Bibliografia Comentada

1. Câmara Cascudo, Luís da. Dicionário do Folclore Brasileiro.

Obra essencial para compreender o imaginário popular brasileiro, incluindo jogos, crenças e costumes que dão base à história do jogo do bicho e das rifas como práticas tradicionais.

2. Mello, Marcelo. O Jogo do Bicho: História, Poder e Controvérsias.

Estudo detalhado da origem caritativa da rifa do Barão de Drummond e da posterior criminalização pela República. Fundamenta a tese da transformação de um gesto de caridade em contravenção.

3. Villela, Hélio. O Império Acabou, O Zoológico Ficou: A História do Barão de Drummond.

Biografia do fundador do zoológico e criador da rifa dos bichos. Excelente para contextualizar historicamente a passagem da filantropia imperial à repressão republicana.

4. Ortiz, Renato. A Morte Branca do Feiticeiro Negro.

Análise sobre cultura popular e criminalização estatal. Ajuda a entender como práticas comunitárias — inclusive rifas — foram estigmatizadas pelo aparato legal republicano.

5. Eliade, Mircea. Imagens e Símbolos.

Fundamental para compreender o papel dos símbolos na vida cultural e religiosa. Sustenta a reflexão sobre a perda dos animais como símbolos nas rifas.

6. Gusejnov, Vladimir. Slavic Folk Beliefs and Practices.

Estudo profundo sobre o simbolismo eslavo, incluindo a joaninha como “vaca de Deus”. Ampara a parte comparativa do artigo.

7. Needham, Rodney. Symbolic Classification.

Clássico da antropologia estrutural, útil para interpretar como diferentes sociedades organizam significados por meio de símbolos — e o que se perde quando eles são destruídos.

8. Ferreira, João Batista. Economia Moral Católica no Brasil.

Discussão sobre práticas paroquiais de caridade, incluindo rifas, festas comunitárias e doações, mostrando como a Igreja preservou formas tradicionais de solidariedade.

Da joaninha como a vaca de Deus: um pequeno símbolo entre línguas, povos e imaginários

Entre as inúmeras delicadezas da linguagem humana, poucas são tão expressivas quanto os nomes populares que as culturas dão aos seres minúsculos que habitam o nosso cotidiano. A joaninha — esse ponto vermelho e pontilhado que a infância aprende a olhar com simpatia — talvez seja o inseto que mais coleciona apelidos carinhosos ao redor do mundo. Mas nenhum deles é tão poético quanto o termo que os ucranianos (e outros povos eslavos) lhe reservam: “a vaca de Deus” (божа корівка — bozha korivka).

1. A força simbólica do nome

À primeira vista, um nome assim pode parecer estranho ao ouvido ocidental. Por que “vaca”? Por que “de Deus”? A resposta está na teologia popular, na mentalidade agrária e na forma como os povos eslavos relacionam o sagrado ao cotidiano.

A vaca, para as sociedades camponesas da Europa Oriental, sempre foi o animal doméstico por excelência. Nutridora, paciente, dócil — símbolo de providência. Associar a joaninha a uma “vaca” é elevá-la ao status de criatura benéfica, que alimenta silenciosamente a terra: afinal, joaninhas devoram pulgões e protegem as plantações, sendo verdadeiras auxiliares dos agricultores. É um inseto pequeno, mas com uma função grandiosa.

O acréscimo “de Deus” encerra um sentido ainda mais profundo: o de que certas criaturas são guardadas por uma atenção especial do Alto. É como se dissesse: “não a machuque, pois ela é Dele, não sua”. Em inúmeras aldeias da Ucrânia, da Polônia ou da Rússia, matar uma joaninha era visto como sinal de mau agouro. O povo a libertava na palma da mão e soprava, dizendo: “voa, vaca de Deus, leva o bom tempo”.

2. A joaninha como mensageira

O simbolismo da joaninha como mensageira divina está presente em toda a Europa. No português, o diminutivo “joaninha” remete a Santa Joana ou até à Virgem Maria em tradições antigas; no inglês medieval, “ladybird” queria dizer literalmente “pássaro (ou criatura) de Nossa Senhora”.

Assim, de modo impressionante, culturas distintas convergiram para um mesmo significado: é um ser pequeno, mas protegido por Deus ou por Nossa Senhora.

3. O olhar eslavo para o sagrado

O nome bozha korivka revela algo essencial sobre a espiritualidade eslava: a sacralização da vida simples. Para esse imaginário, o sobrenatural não está apenas no altar, mas também na horta, na chuva, no vento que passa entre os trigais e até no besouro vermelho que pousa na mão de uma criança.

A joaninha, com sua docilidade e utilidade invisível, torna-se um microcosmo da Providência: Deus cuida até das mínimas coisas, e nas mínimas coisas deixa pistas do Seu cuidado.

4. O contraste com o Ocidente moderno

Enquanto o Ocidente racionalista tende a chamar a joaninha apenas de “inseto benfazejo” ou “coccinélido”, o Leste europeu conserva essa linguagem afetiva que junta teologia, zoologia e poesia. Trata-se de uma herança simbólica que resiste, mesmo sob guerras, deslocamentos e crises culturais.

E talvez seja justamente esse simbolismo que torna o nome tão cativante para quem o descobre pela primeira vez: ele ilumina um modo de ver o mundo onde o sagrado não está distante, mas encarnado em pequenos sinais.

5. A joaninha como imagem espiritual

Por fim, chamar a joaninha de “vaca de Deus” é uma forma de reconhecer que a beleza da vida não está apenas no que é grandioso, mas também no que é diminuto e quase invisível. A joaninha é um lembrete discreto da ordem criada, da harmonia entre o trabalho humano e a natureza, e da presença amorosa que permeia tudo.

O nome é estranho apenas para quem perdeu a capacidade de ver o mundo como um grande sacramento. Para o espírito que ainda se deixa comover, ele é natural — e profundamente verdadeiro.

Bibliografia Comentada

1. Ivanits, Linda J. — Russian Folk Belief. (M.E. Sharpe, 1989)

Um dos estudos mais sólidos sobre crenças populares russas e, por extensão, eslavas orientais. Ivanits discute como certos animais pequenos são vinculados a figuras sagradas, incluindo insetos como a joaninha. A autora explica a lógica agrária que permeia os nomes populares, e como criaturas úteis são consideradas “protegidas por Deus”. Excelente para compreender o pano de fundo do termo bozha korivka.

2. Baran, Ann F. — Ukrainian Folk Beliefs. (University of Calgary Press, 1992)

Focado especificamente na cultura ucraniana, este livro apresenta rezas, cantigas e superstições envolvendo animais. Há menções diretas às joaninhas, ao costume de assoprá-las da mão enquanto se pede bom tempo, e às proibições tradicionais de matá-las. Uma fonte indispensável para localizar historicamente o simbolismo ucraniano.

3. Gimbutas, Marija — The Slavs. (Thames & Hudson, 1971)

Gimbutas aborda a estrutura religiosa primordial dos povos eslavos e a maneira como o campesinato ligava o divino à vida cotidiana. Embora não trate especificamente da joaninha, o livro oferece um quadro antropológico para entender por que pequenos animais associados à colheita (como a joaninha, devoradora de pragas) eram vistos como “servidores de Deus”.

4. Frazer, James George — The Golden Bough. (Várias edições)

Um clássico da antropologia comparada. Frazer examina símbolos, amuletos naturais e a relação entre pequenos animais e a boa sorte. Ele comenta tradições europeias que associam joaninhas à chuva, ao sol e à proteção divina — ideias que também aparecem nas culturas eslavas. Serve para estabelecer paralelos com o Ocidente.

5. Ralston, W.R.S. — Songs of the Russian People. (1872; reedições modernas)

Coleção monumental de cantigas e fórmulas folclóricas, muitas delas incluindo animais pequenos como mensageiros divinos. Há cânticos que se dirigem à joaninha como “mãe do sol”, “pequena serva de Deus” ou “bichinho santo”, reforçando a associação com o sagrado.

6. Dixon-Kennedy, Mike — Encyclopedia of Russian & Slavic Myth and Legend. (ABC-CLIO, 1998)

Uma referência prática, com verbetes claros. O autor explica a função dos insetos benéficos dentro da cosmologia eslava, mencionando como a joaninha simboliza proteção e boa fortuna. O verbete sobre “Ladybird” em diferentes línguas ajuda a comparar a forma inglesa “Our Lady’s bird” (pássaro de Nossa Senhora) com a forma ucraniana “vaca de Deus”.

7. Eliade, Mircea — Patterns in Comparative Religion. (1958)

Eliade analisa como o sagrado se manifesta nos elementos naturais. Sua teoria de hierofania ajuda a compreender por que culturas agrárias enxergam símbolos religiosos em animais pequenos. Embora o livro não fale da joaninha diretamente, fornece instrumentos conceituais para interpretar o fenômeno.

8. Chambers, Robert — The Book of Days. (1864; reedições)

Relatos populares britânicos que incluem diversas crenças relacionadas à joaninha (“ladybird”), sobretudo sua conexão com Nossa Senhora e com a proteção divina. Útil para comparar a tradição eslava com a tradição ocidental cristã.

Quando ditadores são chamados de monarcas ou da falta de senso de proporções que permeia a sociedade

Uma das características mais inquietantes do mundo contemporâneo é a velocidade com que as palavras perdem o seu peso e a sua proporção natural. A linguagem, outrora instrumento de precisão moral e intelectual, tornou-se uma espécie de argila maleável, moldada não pela verdade, mas pela conveniência. Entre os sintomas mais evidentes desse fenômeno está a tendência, cada vez mais comum, de atribuir títulos nobres a realidades moralmente inferiores, confundindo o que é essencialmente distinto.

Essa distorção aparece de modo particularmente grave quando alguém, por ignorância ou má-fé, chama um ditador de monarca. A diferença não é apenas terminológica; é moral, histórica e ontológica.

Monarca não é sinônimo de tirano

O monarca legítimo, seja ele rei, príncipe ou imperador, está inserido numa tradição de autoridade que o precede e o limita. Sua função se estabelece na continuidade histórica, no reconhecimento público e numa teia de deveres que o vinculam ao bem comum. A monarquia, na sua melhor expressão, supõe:

• limites institucionais e consuetudinários;

• obrigação moral e religiosa;

• responsabilidade herdada e transmitida;

• vínculo orgânico com o destino do povo.

O ditador, por sua vez, emerge da ruptura, da força bruta ou da manipulação. Sua autoridade não é recebida, mas usurpada; não é limitada, mas concentrada; não é legitimada, mas imposta. Seu poder é contingente, instável, baseado no medo ou na propaganda.

Chamar isso de monarquia é um erro de categoria, quase um sacrilégio político.

A metáfora moral da desproporção

Quando alguém comete a imprudência de elevar o ditador ao nível de monarca, realiza algo análogo ao ato de chamar uma prostituta de “princesa” ou de “santa”, colocando-a quase no mesmo patamar de uma Madre Teresa de Calcutá. A metáfora é forte, mas ilustra o ponto essencial: a falta de proporção é uma forma de mentira.

E é sempre uma mentira perigosa, porque altera o senso moral, confunde o julgamento e destrói a capacidade de distinguir o melhor do pior, o justo do injusto, o nobre do ignóbil.

A perda do senso de proporção como vício intelectual

O senso das proporções — aquilo que Aristóteles chamaria de phronesis — é a faculdade que nos permite avaliar corretamente as grandezas morais e políticas. Sem ele:

• o vício parece virtude;

• a tirania parece ordem;

• a usurpação parece autoridade;

• o crime parece legislação.

A tradição filosófica sempre considerou o erro de proporção como um dos mais graves porque corrói diretamente a racionalidade prática. Uma vez destruído o senso de hierarquia das coisas, tudo se torna equiparável, e portanto tudo se torna manipulável.

É nesse ambiente de confusão que palavras se tornam instrumentos de engano, não de revelação.

A responsabilidade moral da linguagem

A linguagem não é neutra. Ela estrutura a percepção da realidade. Quando alguém chama um tirano de monarca:

• adultera o vocabulário político;

• desarma a consciência moral;

• eleva o usurpador ao trono simbólico da legitimidade.

Com isso, torna-se cúmplice de um processo de anestesia coletiva. A linguagem corrompida serve ao poder corrompido.

A consequência mais perigosa: a naturalização da tirania

Quando um ditador é chamado de monarca, o efeito final não é apenas semântico. É civilizacional. A tirania perde o horror que lhe é próprio. A usurpação ganha um verniz de normalidade. O abuso de poder parece continuidade histórica.

E, assim, o povo perde sua capacidade de se indignar.

É por isso que regimes totalitários e autoritários sempre começam pela manipulação das palavras: renomeiam o mal como bem, a violência como justiça, a imposição como estabilidade, a servidão como ordem.

Conclusão: restaurar as proporções é restaurar a verdade

O que sua formulação capta com clareza — embora usando imagens moralmente fortes — é justamente o ponto decisivo: quem perde o senso das proporções perde o vínculo com a verdade. E, sem verdade, nenhuma liberdade política é possível.

Restaurar a proporção das palavras é restaurar a sanidade moral de um povo. Chamar as coisas pelo nome, segundo sua natureza, é o primeiro ato de resistência contra a tirania e o primeiro passo em direção à ordem justa.

Bibliografia Comentada

1. Filosofia Política e o senso das proporções

Aristóteles — Política

Aristóteles distingue com precisão entre as formas corretas de governo (realeza, aristocracia, politeia) e suas degenerações (tirania, oligarquia, democracia demagógica). É uma das fontes clássicas para compreender que um rei não é um tirano, e que confundir ambos é um erro de essência. A noção de phronesis (prudência) e de justa medida também fundamenta a crítica à distorção terminológica.

Santo Tomás de Aquino — Suma Teológica e De Regno

Tomás desenvolve uma das distinções mais claras entre o governo legítimo e o governo usurpado. A monarquia aparece como a forma mais elevada de governo quando ordenada ao bem comum, e a tirania como sua perversão máxima. Sua obra ilumina o ponto central: chamar tirano de monarca é inverter a ordem moral da linguagem, ato que ele classificaria como mentira contra a realidade.

Cícero — Da República e Das Leis

Cícero faz uso constante da proporção e da justa designação dos cargos públicos, condenando o abuso dos termos e a corrupção da linguagem como prelúdio à corrupção da república. Para ele, as palavras têm peso constitucional; distorcê-las é um crime contra a ordem política.

2. Linguagem, Verdade e Proporção

Olavo de Carvalho — O Mínimo que Você Precisa Saber para Não Ser um Idiota, Aristóteles em Nova Perspectiva e conferências

Olavo retoma a tradição aristotélica e tomista e a traduz para o contexto contemporâneo, especialmente no que diz respeito à capacidade de distinguir diferenças essenciais. Em diversos textos, ele explica que a tirania moderna depende da manipulação da linguagem e da destruição das proporções. Suas reflexões sobre “nominalismo político” são cruciais para entender por que a corrupção das palavras precede a corrupção do regime.

Eric Voegelin — A Nova Ciência da Política

Voegelin demonstra como regimes totalitários dependem da falsificação simbólica da realidade. Ao modificar a linguagem, especialmente os títulos de autoridade, o regime cria uma segunda realidade, onde o tirano é apresentado como salvador ou líder legítimo. A obra explica o mecanismo mental pelo qual o erro de proporção se torna massificado.

George Orwell — 1984

Embora seja uma obra literária, Orwell expõe com maestria o princípio da corrupção da linguagem como ferramenta de dominação. O “Ministério da Verdade” mostra como alterar palavras altera percepções. É uma alegoria perfeita para explicar por que chamar um ditador de monarca não é apenas um erro, mas um risco político.

Josef Pieper — Abuso da Linguagem, Abuso do Poder

Obra fundamental para entender como a corrupção do vocabulário destrói a capacidade de julgamento. Pieper mostra que o primeiro ato de violência contra a verdade é a manipulação retórica, e alerta que quem controla as palavras controla as consciências. Ele confirma a tese central do artigo: corromper a linguagem é preparar o terreno da tirania.

3. Tirania, Legitimidade e Usurpação

Hannah Arendt — As Origens do Totalitarismo

Arendt explica como regimes autoritários dependem da erosão da distinção entre mentira e verdade, entre legitimidade e força. Seu estudo sobre propaganda demonstra que a elevação simbólica de líderes ilegítimos é parte essencial da tiranização da vida pública.

Leo Strauss — On Tyranny

Neste livro, Strauss analisa o diálogo Híeron de Xenofonte e oferece uma reflexão profunda sobre a natureza da tirania. Ele mostra que o tirano não pode ser confundido com o governante legítimo e que a usurpação é sempre acompanhada de manipulação da imagem e dos títulos. Uma obra praticamente feita para discutir o tema do artigo.

Bertrand de Jouvenel — Do Poder

Jouvenel faz um estudo histórico e filosófico do crescimento do poder político e da transformação das figuras de autoridade. Ele mostra como o poder usurpador precisa se disfarçar de legítimo, adotando termos e símbolos que não lhe pertencem. É leitura indispensável para entender por que chamar tirano de monarca é participar da legitimação simbólica do abuso.

4. Monarquia, Tradição e Legitimidade

Ernst Kantorowicz — The King’s Two Bodies

Obra clássica sobre a teologia política medieval e a natureza da realeza legítima. Explica que o monarca possui dois corpos — o natural e o político —, e que a legitimidade deriva da continuidade histórica. Isso demonstra que um ditador, surgido por ruptura, não pode ser confundido com o portador do corpo político da realeza.

Russell Kirk — The Roots of American Order e The Conservative Mind

Kirk explica a importância da continuidade histórica, da tradição e da proporcionalidade na vida política. Ele mostra que civilizações são mantidas pela fidelidade aos significados e pelas distinções claras entre autoridade legítima e poder arbitrário.