A instalação como arte de reassimilar o senso de servir a Cristo em terras distantes como senso de tomar vários países como um mesmo lar em Cristo, por Cristo e para Cristo

José Ortega y Gasset tornou célebre a frase: “Eu sou eu e minha circunstância, e se não a salvo, não salvo a mim mesmo.” Para o filósofo espanhol, o homem não existe em abstrato, mas sempre situado em um tempo, em um espaço e em uma condição concreta. O destino humano consiste, portanto, em assimilar e transformar a própria circunstância, integrando-a à vida.

Se transpusermos essa reflexão ao horizonte da nacionidade, o Brasil — herdeiro espiritual de Ourique pela sua formação lusitana — não pode ser compreendido sem a missão de servir a Cristo em terras distantes. Nossa circunstância, portanto, é dupla: não apenas o espaço geográfico em que nascemos, mas também os espaços que, pela fé e pela história, nos são dados como extensão da pátria.

É nesse ponto que surge a arte da instalação. Diferente de um turismo superficial e fugidio, a instalação é o processo de reassimilação das circunstâncias, pelo qual um estrangeiro se torna filho adotivo da terra em que escolheu viver, sem abandonar sua pátria de origem, mas unindo ambas em um mesmo lar em Cristo, por Cristo e para Cristo.

Essa reassimilação não é mera adaptação, mas integração espiritual. O indivíduo não se limita a habitar uma nova terra: ele a incorpora em sua identidade, tal como Portugal, ao nascer em Ourique, incorporou a si a missão universal do cristianismo. Assim, a instalação torna-se o modo contemporâneo de viver a vocação de Ourique, agora não apenas como conquista militar, mas como conquista cultural e espiritual, pela qual duas pátrias se fundem numa só fidelidade.

Portanto, se Ortega via na circunstância o limite e a possibilidade do homem, a nacionidade amplia esse horizonte: não somos apenas “eu e minha circunstância”, mas nós e nossas circunstâncias. E, quando vividas em Cristo, tais circunstâncias deixam de ser barreiras para se tornarem pontes, caminhos que nos permitem ter mais de uma pátria sem perder a unidade interior.

📚 Referências

• ORTEGA Y GASSET, José. Meditaciones del Quijote.

• ORTEGA Y GASSET, José. La rebelión de las masas.

• MATTOSO, José. D. Afonso Henriques.

• AQUINO, Santo Tomás de. Suma Teológica, II-II, q. 105.

• ANDERSON, Benedict. Comunidades Imaginadas.

Do Brasil como coliseu da nacionidade e o turismo de instalação

O coliseu da nacionidade, compreendido como a grandiosidade viva do Brasil enquanto maravilha espiritual e cultural, não se limita ao plano simbólico. Ele traz consigo uma complexidade econômica, pois toda grandeza demanda organização, investimento e preservação. Nesse contexto, o turismo surge não como mera indústria de experiências fugidias, mas como caminho para uma inspiração duradoura.

Se, em sua forma convencional, o turismo tende a oferecer vivências passageiras — fotos, lembranças e momentos desconectados do cotidiano —, no turismo de instalação o movimento é diferente. Aquele que chega não deseja apenas contemplar, mas fincar raízes, integrar-se à terra, casar sua experiência estrangeira com a experiência brasileira, tomando esta pátria como um lar em Cristo, por Cristo e para Cristo. Trata-se de uma vocação de permanência: instalar-se significa assumir a terra, sua cultura e seus valores como parte de si, sem romper os laços com a terra nativa, mas unindo-os numa fidelidade superior.

Esse tipo de turismo exige mais do que infraestrutura e marketing; ele demanda a preservação da verdadeira cultura e dos verdadeiros valores brasileiros. Só assim o estrangeiro encontrará aqui não um simulacro de identidade, mas uma pátria viva, fiel às suas raízes e capaz de inspirar uma nova vida. Preservar a autenticidade cultural, portanto, é também construir uma economia sólida e duradoura, pois é a autenticidade que gera pertencimento.

Esse movimento conduz naturalmente a uma reflexão política. Ao compreender a pátria como lar e família, emerge o anseio pela restauração de um regime monárquico, em que o governante não é senhor absoluto, mas vassalo de Cristo. Nesse regime, como outrora na Casa de Bragança, o povo é visto não como massa indistinta, mas como membros de uma grande família. O rei, como pai político, governa não em nome próprio, mas sob a autoridade de Cristo, cuidando da pátria como se fosse sua própria casa.

Assim, o coliseu da nacionidade não é apenas um conceito cultural, mas uma visão integral que abarca economia, turismo, política e espiritualidade. Ele nos recorda que a grandeza do Brasil não está apenas em suas riquezas naturais, mas na capacidade de ser lar para muitos — brasileiros e estrangeiros — que aqui encontram não um destino de passagem, mas uma pátria permanente, inspirada e fundada em Cristo.

📚 Referências

• SANTO TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica, II-II, q. 105 (sobre formas de governo e justiça).

• RIBEIRO, Darcy. O Povo Brasileiro.

• ANDERSON, Benedict. Comunidades Imaginadas.

• GUÉNON, René. A Crise do Mundo Moderno.

• LEÃO XIII. Rerum Novarum.

O coliseu como museu da inspiração

O museu, em sua origem etimológica, é a casa das musas (mouseion). Desde a Grécia Antiga, não se trata apenas de um espaço para guardar objetos, mas de um lugar de encontro com a inspiração, onde a memória do passado e a imaginação do futuro se tocam. Aristóteles já observava que o maravilhar-se é o começo do filosofar, e o museu é precisamente esse lugar em que o espírito humano se deixa surpreender e, do espanto, gera ideias.

Se o museu é a morada das musas, o coliseu pode ser compreendido como a sua manifestação arquitetônica mais grandiosa. O termo, aqui, remete à fusão entre o Colosso de Rodes, uma das sete maravilhas do mundo antigo, e a noção de museu como espaço da inspiração. Essa associação dá origem a uma metáfora: o coliseu não é apenas um edifício monumental, mas um símbolo do espanto que conduz à criação.

No Renascimento, Winckelmann definia a arte grega como dotada de uma “nobre simplicidade e serena grandeza”. Essa definição cabe também ao coliseu como ideal estético: sua grandiosidade não serve apenas ao olhar, mas ao espírito, que ao contemplá-lo é elevado a novas possibilidades de criação. Da mesma forma, Heidegger, em seu célebre ensaio A origem da obra de arte, destacou que a arte é o lugar onde a verdade se põe em obra. O coliseu, então, se torna mais do que um espaço arquitetônico: é um ato de revelação que instaura no observador a disposição para criar.

A beleza e a monumentalidade do coliseu não se restringem a sua forma material. Ele pode ser uma praça, um parque, um palácio – qualquer espaço em que a arquitetura e o ambiente provoquem assombro e façam nascer no indivíduo a centelha criativa. Como afirmava Kant em sua Crítica do Juízo, o belo é aquilo que agrada universalmente sem conceito, ou seja, aquilo que toca a todos sem necessidade de explicação. O coliseu, nesse sentido, é o belo em escala pública, uma experiência compartilhada que faz da inspiração algo coletivo.

Ao ser pensado como um museu da inspiração, o coliseu se eleva a um nível simbólico: é a maravilha que não se limita a ser contemplada, mas exige que quem a contempla também crie. É o arquétipo de uma arquitetura que, ao mesmo tempo que preserva a memória, projeta o futuro. Ele confirma, como já intuía Paul Valéry, que a arquitetura é a mais pública das artes, pois está sempre à vista de todos, convocando cada pessoa a uma relação viva com a beleza.

Assim, o coliseu torna-se a expressão suprema da arte como princípio criador: uma obra que inspira outras obras, um espaço que faz nascer ideias, um monumento que cumpre sua função não no silêncio das pedras, mas na efervescência criativa que desperta em cada visitante.

📚 Referências

• ARISTÓTELES. Metafísica.

• WINCKELMANN, Johann Joachim. História da Arte da Antiguidade.

• HEIDEGGER, Martin. A origem da obra de arte.

• KANT, Immanuel. Crítica do Juízo.

• VALÉRY, Paul. Eupalinos ou o Arquiteto.

Universidade, Autodidatismo e Redes Digitais: uma transformação geracional

Durante décadas, a universidade brasileira foi entendida como o espaço por excelência da formação intelectual, da pesquisa científica e da criação de contatos profissionais. Para muitos pais e professores, a ideia de que “na universidade você aprende a ser autodidata” era verdadeira, mas apenas dentro de um contexto histórico específico: quando os livros eram escassos, o acesso à informação era restrito e a vida acadêmica oferecia não só conhecimento, mas também prestígio social e capital simbólico.

O passado: quando a universidade era indispensável

Antes da expansão da internet, o estudante dependia fortemente da estrutura universitária para aprender. Professores, bibliotecas, seminários e grupos de estudo eram os principais meios de acesso ao saber. Além disso, os contatos feitos dentro do campus eram fundamentais para abrir portas profissionais. Na prática, ser autodidata dentro da universidade significava aprender a pesquisar sozinho, mas ainda dentro de um ambiente fechado, limitado e mediado pela instituição.

Essa mesma universidade, no entanto, trazia consigo um problema: a pressão ideológica. Para quem não se enquadrava na mentalidade dominante, sobretudo em contextos de hegemonia marxista ou progressista, a vida acadêmica podia significar não apenas aprendizado, mas também isolamento, frustração e depressão. Muitos suportavam esse peso apenas para obter o diploma, indispensável para conquistar empregos e reconhecimento social.

O presente: a revolução digital do autodidatismo

O cenário atual é radicalmente diferente. Com as redes sociais, plataformas de ensino online e a inteligência artificial, o autodidatismo deixou de ser uma habilidade aprendida apenas dentro da universidade para se tornar um caminho acessível a qualquer pessoa com disciplina e curiosidade.

Hoje, é possível:

• Estudar múltiplas línguas com contato direto com nativos via internet;

• Participar de comunidades globais de interesse, sem precisar viajar;

• Acessar gratuitamente bibliotecas digitais, cursos de universidades de elite e palestras;

• Utilizar ferramentas de inteligência artificial para organizar estudos, revisar textos, traduzir conteúdos e ampliar horizontes de forma personalizada.

Além disso, o capital social, antes restrito ao ambiente acadêmico, pode ser construído em redes digitais. Amigos, parceiros de pesquisa, colaboradores de projetos e até oportunidades de trabalho podem surgir de conexões feitas no mundo online — algo que, no passado, seria impensável fora da universidade.

O preço da liberdade digital

Essa mudança, no entanto, não elimina os desafios. Se antes o preço era a submissão ao ambiente ideológico e à estrutura rígida da universidade, hoje o preço está na necessidade de discernimento: filtrar informações, fugir da dispersão e construir um caminho sólido em meio ao excesso de dados e às distrações.

Em contrapartida, o benefício é evidente: não é mais necessário se sujeitar a ambientes hostis ou gastar fortunas em remédios e paliativos emocionais para suportar a pressão de um sistema acadêmico fechado. O autodidata digital pode criar sua própria comunidade de aprendizado, em conformidade com seus valores e objetivos, sem abrir mão da liberdade interior.

Conclusão

A frase de que “a universidade ensina a ser autodidata” só permanece verdadeira se for reinterpretada à luz da realidade atual. Hoje, a verdadeira universidade é a soma das conexões certas, dos amigos adequados e da disciplina no uso das ferramentas digitais. Para quem sabe trilhar esse caminho, o aprendizado não conhece fronteiras — nem geográficas, nem ideológicas.

Bibliografia

• BOURDIEU, Pierre. Os Herdeiros: Os Estudantes e a Cultura. São Paulo: Edusp, 2014.

• CASTELLS, Manuel. A Sociedade em Rede. São Paulo: Paz e Terra, 1999.

• ILLICH, Ivan. Sociedade sem Escolas. Petrópolis: Vozes, 1985.

• LÉVY, Pierre. Cibercultura. São Paulo: Editora 34, 1999.

• MORIN, Edgar. Os Sete Saberes Necessários à Educação do Futuro. São Paulo: Cortez, 2001.

• SIQUEIRA, Denise. Autodidatismo e Aprendizagem ao Longo da Vida. Belo Horizonte: Autêntica, 2018.

Hóquei em Utah: da visibilidade olímpica à consolidação profissional

O hóquei no gelo sempre foi mais associado a regiões frias do norte dos Estados Unidos e ao Canadá, mas Utah tem uma história própria nesse esporte, marcada por momentos decisivos que ajudaram a consolidá-lo no estado.

O marco das Olimpíadas de 2002

Tudo começou em 2002, quando Salt Lake City sediou as Olimpíadas de Inverno. O evento trouxe atenção internacional para o hóquei em Utah e mostrou à população local a emoção e a competitividade do esporte. As partidas olímpicas não só captaram novos fãs, como também deixaram um legado de infraestrutura esportiva de alto nível, com arenas modernas e capacidade para receber grandes eventos.

A chegada dos Coyotes

Alguns anos depois, o hóquei em Utah deu um passo decisivo rumo à profissionalização. A franquia Phoenix Coyotes, originalmente conhecida como Winnipeg Jets, decidiu se realocar para o estado. Essa mudança trouxe a National Hockey League (NHL) para Utah, permitindo que fãs locais acompanhassem partidas de alto nível e fortalecendo a base de torcedores.

Impactos no desenvolvimento local

A presença da NHL incentivou a criação de ligas menores e programas de base, além de fomentar academias de treinamento para jovens jogadores. O esporte, antes limitado a eventos esporádicos, passou a ter presença constante na mídia local e no calendário esportivo do estado.

Linha do Tempo do Hóquei em Utah

• 2002: Salt Lake City sedia as Olimpíadas de Inverno, atraindo atenção para o hóquei.

• Anos seguintes: A franquia Phoenix Coyotes se muda para Utah, estabelecendo a presença da NHL no estado.

• Década seguinte: Crescimento de ligas locais, programas de base e popularização do esporte.

Conclusão

O legado das Olimpíadas de 2002 e a chegada dos Coyotes transformaram Utah em um polo emergente para o hóquei no gelo. Hoje, o estado combina infraestrutura de qualidade, fãs engajados e oportunidades para jovens atletas, mostrando que até regiões fora do “cinturão do hóquei” podem criar uma história sólida e promissora no esporte.

A prisão de ventre da liberdade: entre leis pervertidas e pretensos libertadores

No século XIX, a ideia de liberdade ganhou contornos complexos na América Latina e no Brasil. No Império brasileiro, por exemplo, a Lei do Ventre Livre de 1871 representou um passo gradual contra a escravidão, garantindo a liberdade aos filhos de mulheres escravizadas nascidos após sua promulgação. No entanto, essa liberdade era restrita: os vínculos de dependência social e econômica permaneciam, tornando a emancipação uma promessa mais formal do que concreta. O gesto legislativo, embora simbólico, revela que a liberdade, muitas vezes, vem acompanhada de limitações invisíveis, como se a própria história insistisse em reter seus frutos.

Enquanto isso, no processo de independência e balcanização das colônias espanholas, os chamados libertadores atuavam em nome da liberdade abstrata, mas construíam estruturas de poder ideológico que restringiam, de fato, o exercício dessa liberdade. Ao criar instituições, decretos e discursos que moldavam regiões inteiras, muitas dessas lideranças estabeleceram o que podem ser chamadas de “prisões ideológicas”, ou comunidades imaginadas – para usar o conceito de Benedict Anderson. Essas comunidades não eram apenas uma construção simbólica da identidade nacional, mas também uma prisão da mente, regulada por normas, tradições e convenções importadas de ordens secretas e redes de influência, como a maçonaria, que tiveram papel significativo na formação das elites libertadoras.

O efeito, portanto, foi paradoxal: em nome da liberdade, regiões inteiras foram mantidas em uma prisão de ventre sistemática. Metaforicamente, a sociedade ficou retida por ideais abstratos e discursos de emancipação que, na prática, pouco libertavam. O “laxante da História”, inevitavelmente, virá. Quando vier, revelará os podres acumulados, a hipocrisia e as contradições dos falsos libertadores. A sujeira histórica, antes contida, se espalhará, expondo que nem toda liberdade proclamada é liberdade realizada.

Essa metáfora não é apenas humorística. Ela denuncia a diferença entre liberdade formal e liberdade efetiva, e a dificuldade de enxergar os efeitos da ideologia quando ela se apresenta sob a capa de virtude. Assim como a Lei do Ventre Livre foi um passo limitado dentro de um sistema escravocrata, os discursos de liberdade das Américas Espanholas foram passos imperfeitos, carregados de contradições e armadilhas ideológicas.

No final das contas, a história nos lembra que a liberdade não é apenas proclamada; ela precisa ser experimentada, sentida e vivida. Até lá, a prisão de ventre permanece – silenciosa, invisível, mas persistente –, e o laxante histórico será implacável na revelação de sua verdadeira extensão.

O nacjonalizmie jako socjalizmie narodowym

Nacjonalizm, oparty na systematycznym przekonaniu, że należy traktować ojczyznę niczym religię — gdzie wszystko jest podporządkowane państwu i nic nie może istnieć poza nim ani przeciw niemu — jest w swej istocie socjalizmem narodowym. Jak powiedział pewien dobry Portugalczyk, jest to sucjalizm: kto daje się skazić tymi nieczystościami bieli, przyswaja sobie „niegaia nauka”¹, wyrażenie użyte przez Carlosa Drummonda de Andrade dla określenia złudnego i zwodniczego charakteru nauki, która oddziela się od prawdy.

Ta „niegaia nauka” nie ogranicza się do polityki: rozciąga się także na dziedzinę nauk przyrodniczych, gdy te zostają zaprzątnięte przez ideologie. Jürgen Habermas² już ostrzegał, że nauka i technika, dalekie od neutralności, często stają się narzędziami interesów władzy. Niegaia nauka polityczna jest jedynie jednym z ramion tej fałszywej nauki stworzonej dla kontroli mas — co ujawniło się w sposób szczególnie wyrazisty podczas pandemii COVID-19³, gdy dyskursy naukowe stały się nierzadko instrumentami legitymizacji politycznej.

René Guénon⁴ wskazywał już w Kryzysie świata nowoczesnego, że świat współczesny żyje pod znakiem symulakrum, gdzie wygoda i pozór zastępują prawdę. Benedict Anderson⁵ pokazał w Wspólnotach wyobrażonych, że naród jest konstruktem społecznym, wytworzonym i podtrzymywanym przez symbole i narracje. Eric Hobsbawm⁶ z kolei dowiódł, że wiele tradycji narodowych zostało wymyślonych, aby nadać legitymizację projektom politycznym i społecznym.

Nacjonalizm jest zatem niczym innym jak zbiegiem tych zjawisk: tradycji wymyślonej, imaginarium skonstruowanego i nauki zideologizowanej. Dopóki człowiek będzie poddany tym koncepcjom, nigdy nie osiągnie prawdy — fundamentu wolności. Zachowa jedynie to, co dogodne, lecz oderwane od rzeczywistości, aż wszystko stanie się próżne w oczach Boga.

Przypisy

1. Carlos Drummond de Andrade używa określenia „niegaia nauka” (oryg. ingaia ciência) jako ironii wobec nauki, która zamiast wyjaśniać, maskuje rzeczywistość.

2. Jürgen Habermas w Technika i nauka jako ideologia (1968) pokazuje, jak nauka i technika mogą być przechwycone przez systemy władzy i ideologii.

3. Pandemia COVID-19 jasno ujawniła instrumentalizację dyskursów naukowych i statystycznych dla legitymizacji działań politycznych.

4. René Guénon w Kryzysie świata nowoczesnego piętnuje utratę prawdy metafizycznej i hegemonię symulakrum.

5. Benedict Anderson w Wspólnotach wyobrażonych argumentuje, że naród jest konstrukcją wyobrażoną, wspieraną przez symbole i narracje zbiorowe.

6. Eric Hobsbawm i Terence Ranger w Wynalezieniu tradycji pokazują, jak narodowe tradycje były sztucznie tworzone dla podtrzymania projektów władzy.

Bibliografia

• ANDERSON, Benedict. Wspólnoty wyobrażone: rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu. Warszawa: Wydawnictwo Znak, 1997.

• DRUMMOND DE ANDRADE, Carlos. Poesia Completa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2002.

• GUÉNON, René. Kryzys świata nowoczesnego. Warszawa: Wydawnictwo Aletheia, 2011.

• HABERMAS, Jürgen. Technika i nauka jako ideologia. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 1983.

• HOBSBAWM, Eric; RANGER, Terence (red.). Wynalezienie tradycji. Kraków: Wydawnictwo Universitas, 2008.